南京附近的六朝帝陵神道石刻上常見一種字體反轉的銘文 往往與內容相同的正書銘文分彆對稱銘刻於神道兩側的石柱上 六朝墓葬反書磚銘芻議 - 趣味新聞網

南京附近的六朝帝陵神道石刻上常見一種字體反轉的銘文，往往與內容相同的正書銘文分彆對稱銘刻於神道兩側的石柱上，文字內容如墓碑首題一樣，具有明確的標識性，如梁武帝之父蕭順之（444―494年）建陵的反書銘文“太祖文皇帝之神道”（圖1－1）、蕭景墓（526年）的反書銘文“梁故侍中中撫將軍開府儀同三司吳平忠侯蕭公之神道”（圖1－2），以及蕭秀墓的反書銘文等。

巫鴻對這些流行於蕭梁時期的帝陵神道反書現象做瞭精彩的解釋，他認為神道一側的反書是另一側正書的鏡像，分彆為死者和虛擬的參觀者而設。通過刻有正反銘文的神道，人們以雙嚮視綫同時朝嚮兩個對立的方嚮去審視生死，這種獨特的視覺方式在六朝的作傢和藝術傢那裏十分普遍。他們試圖通過自己的作品感知世界的兩麵，如當時流行的挽歌類文學作品常以死者的視角審視周圍的世界，圖像藝術傢也常在同一平麵上錶現兩個不同的側麵或片段，而這些新的文學、藝術錶現形式都代錶瞭彼時對傳統紀念性藝術的反叛，六朝陵墓的反書銘文現象正是這種新的藝術錶現形式的反映。

不過也有學者認為巫鴻的這些解釋有過度解讀之嫌，楊頻從書法藝術的角度討論瞭反書現象齣現的原因，認為南朝書法具有雜體的背景和遊戲的性質，這些反書現象錶現齣書寫者對於時風的追隨，符閤當時書寫炫技的審美潮流。

正如巫鴻所說，中國古代藝術的進程在六朝時期發生瞭由禮製性藝術嚮個人化藝術的重大轉變，如果將反書現象作為書法藝術的一種特殊形式，是符閤藝術個性化的潮流的，巫鴻和楊頻的解釋都有一定的閤理性。

不過，六朝時期的反書現象不僅限於南朝帝陵神道石刻，而且十分普遍地齣現在六朝中小型墓葬中，是一種極為民間的現象；大多數反書的字體並非都像帝陵神道石刻那麼嚴謹、規整，而是更加潦草、隨意，還稱不上是書法藝術。通過初步檢索考古發現的反書銘文墓磚材料，可以發現其流行的地域和年代有一定的規律，因此也並不能因其文字潦草而歸因於工匠的疏忽和隨意，它的齣現和流行很可能與一些有意而為的喪葬行為有關。因此，對於這種反書銘文現象，或許還可以從喪葬行為的角度做一些解釋。

目前所知的反書案例絕大多數見於墓葬建築，因此對反書現象的解釋還得集中於喪葬這一特定的環境。巫鴻通過陸機、陶潛等人的挽歌討論瞭文學藝術錶現與反書現象之間潛在的聯係，但挽歌作為文學作品，常通過超越時空的想象和時空錯位的描述來錶達作者的生死觀，它與具體的喪葬行為之間應當還有相當的差距。

通過檢索六朝墓葬材料，可知除瞭上述南朝帝陵神道石刻外，通過不完全統計，目前已發錶的反書銘文墓磚材料大緻分布在以下四個地區：

1．長江下遊地區：

寜波姚墅東吳墓、江蘇溧陽東吳墓、黃岩秀嶺水庫東吳至東晉墓、江蘇金壇白塔公社東吳墓、寜波慈溪西晉墓、南京江寜區秣陵公社西晉墓、浙江安吉天子崗西晉墓、寜波鳳凰山西晉墓、安徽閤肥西晉墓、江蘇宜興西晉墓、馬鞍山桃花衝西晉墓、浙江瑞安東晉墓、浙江奉化東晉墓、馬鞍山東晉謝瀋傢族墓、馬鞍山林裏東晉墓、浙江嵊州東晉墓、浙江臨安東晉謝氏傢族墓、浙江奉化東晉墓、浙江瑞安東晉墓、馬鞍山東晉墓、南京苜宿園東晉墓、浙江金華東晉墓、寜波梅墟龍山東晉墓、浙江富陽東晉墓、江蘇溧陽東晉墓、浙江建湖東晉墓、江蘇餘姚南朝梁墓等。（附錶1）

2．長江中遊地區：

湖北新洲舊街鎮西晉墓、江西靖安虎山西晉墓、湖北赤壁西晉墓、江西清江洋湖東晉至南朝墓、湖北巴東官渡口東晉墓、湖北秭歸老墳園東晉墓、湖南邵陽金稱東晉墓、江西修水南朝劉宋墓（附錶2）。另在湖北宜昌博物館收藏有20餘種反書銘文磚，齣自樵湖嶺六朝墓群。

3．閩廣地區：

福建政和石屯西晉墓、廣州西郊西晉墓、廣州北郊東晉墓、福建建甌東晉墓、福建政和東晉墓、福建荊溪廟東晉墓、福建泉州東晉墓、廣東始興東晉墓、廣東韶關麯江東晉墓、廣東韶關東晉墓、廣東始興南朝墓、廣東韶關麯江南華寺南朝墓、福建南安豐州南朝墓、福建政和南朝墓、福建福州倉山南朝墓、福建建EE南朝墓、福建龍販山南朝墓等（附錶3）。

4．西南地區：

雲南姚安陽派水庫西晉墓、大理喜洲西晉墓等（附錶4）

以上發現反書銘文墓磚的幾個地區固然與六朝人口分布和發現墓葬的總量有關，但仍具有特殊的時空意義：均位於南方地區，以政治文化中心的長江下遊地區數量最多，年代多為東吳至東晉；長江中遊地區次之，年代為西晉至南朝；閩廣和西南地區最少，年代為西晉至南朝。總體上來說，反書銘文墓磚作為一種文化現象，大緻最先齣現於作為六朝中心的長江下遊地區，始於東吳，而流行於兩晉，以東晉最盛，南朝開始漸衰，而在遠離中心的閩廣地區則延續到瞭南朝。

既然六朝墓葬中的反書銘文並非偶然現象，其分布地域和流行時間又比較明確，那麼我們有理由將它與這個特定時空範圍內的喪葬活動進行必要的聯係。

墓磚上的反書銘文雖然大多潦草，但皆可讀，若將之反轉，完全是正常的可讀句法。這些銘文墓磚多是模印齣來的，即先在磚模上刻寫齣正書文字，印在泥坯上則成反書。顯然，製作這種墓磚並非為瞭得到拓片般易讀的正常字體，本意可能就是為瞭呈現印章般的反書效果，或者說，這種模印墓磚的本意在於模擬印章本身。那麼印章與喪葬有何關係？

中國古代最早的印章大緻齣現於商至戰國早期，盛行於漢代，其所有者都是擁有一定官爵者，因作為權力的見證而被引申齣禳災驅邪的功能，這種神秘的驅邪功能被利用於早期道教的一些巫祝活動中，印章與符篆、刀、尺、劍等一起成為道教儀軌中的基本法器。

東晉葛洪《抱樸子》稱道士人山，必攜帶“人山佩戴符”和“黃神越章”印，前者以二寸（約6厘米）木方製作，大約類似於漢晉墓葬中的木櫝，上有符篆，後者可能是以木、銅類製作的方形印章，上刻文字，“古之人入山者，皆佩黃神越章之印，其廣四寸，其字一百二十，以封泥著所住之四方各百步，則虎狼不敢近其內也”，印章與符篆一樣，因其神秘的禳災驅邪功能成為道士的基本法器。

《搜神記》記載瞭印與劍的神秘功能：“會稽賀�r，字彥琚，曾得疾，不知人，惟心下溫，死三日，復蘇。雲：吏人將上天，見官府。人麯房，房中有層架。其上層有印，中層有劍，使璃惟意所取。而短不及上層，取劍以齣。門吏問何得，雲：‘得劍。’曰：‘恨不得印，可策百神。劍，惟得使社公耳。’疾愈，果有鬼來，稱社公。”賀�r死而復生，自述陰間得劍’而錯失印章，隻能以劍禦普通鬼神（社公），而恨不能得印以“策百神”，可見印章的威力要遠大於劍。

道教作為在中國民間土壤裏滋生齣來的本土宗教，與民間信仰及傳統禮俗相互滲透，在傳統的喪葬行為中扮演瞭重要的角色，包括印章在內的道教法器可能被引入喪葬，用於墓內的禳災驅邪或招魂復魄。此類道教法器包括印章、符��、解注文等。

考古發現中確曾發現瞭一些帶有明顯道教色彩的印章等法器，如江蘇鎮江丹徒區侯傢店的一座東晉墓中曾齣土一件六麵銅印，上刻“南帝三郎”“三五將君”“東治三師”“大一三府”等印文，劉昭瑞考證為道教組織與神�o名稱，以道教印章隨葬反映瞭道教信仰與傳統喪葬行為的結閤。清代以來的金石學著作和考古發現中常見“天帝之印”“天帝殺鬼之印”“黃神之印”“天帝黃神印”“黃神越章天帝神之印”“黃帝神印”“黃神越章印”“天帝使者印”、“天師神印”“黃神使者印章”等。

不過考古發現的帶有道教色彩的印章實物並不多見，而常見道教內容的文字，其中很多內容都是以道教印章中常見的“天帝”“黃神”等名義嚮地下官吏發號施令。黃越章是天帝使者，道士在進行巫術活動時常假藉天帝使者或天帝神師的名義。吳榮曾說黃神或就是天帝之孫的泰山神，其執掌之一是總管死人之簿籍，鎮墓文中有“黃神生五嶽，主死人錄，召魂召魄，主死人籍”。既如此，道士人山所佩“黃神越章”印被應用於喪葬活動中也就很正常瞭，考古中常見黃神越章嚮地下官吏發號施令的句子，所見“黃神越章”銘文主要見於木簡、解注瓶上。如1955年河南陝縣劉傢渠東漢墓Ｍ2齣土一件“黃神越章”硃書解注瓶，同齣的還有Ｍ158的一件瓶，上書“天帝神師”等語；1960年江蘇高郵東漢遺址齣土一方木簡，上書：“乙已日死者鬼名天光，天帝神師已知汝名，疾去三韆裏，汝不即去，南山□□令來食汝，急如律令”，同齣的還有經火燒過的“天帝使者”封泥；1972年陝西戶縣硃傢堡東漢墓齣土硃書瓶，上書近百字，張勛燎、白彬重新釋讀為：“陽嘉二年八月……天帝使者謹為曹伯魯之傢移殃去咎……生人得九，死人得五，生死異路，相去萬裏。從今以長，保子壽如金石，終無凶。何以為信？神藥壓鎮，封黃神之印。如律令。”可能以藥物盛瓶內，再以黃神越章印封口。

這些見諸陶瓶、簡牘、封泥等物上的文字是喪葬活動中道教儀式的産物，都假藉“天帝”“黃神”等名義發號施令，與直接以印章隨葬的效果應該是一樣的，這些文字內容都是可正常閱讀的正書字體，可以看成是喪葬中用印的象徵性結果。

喪葬活動中由於道教儀式的參與，留下瞭象徵性用印的結果（帶有道教色彩的文字），也可能以反書銘文磚代替印章。做齣這種假設的前提是反書銘文磚在形式上類同印章，流行地域與時間正好與早期道教的活動地域重閤。

早期道教齣現於東漢末年，産生瞭五鬥米道和太平道等早期道教組織，但三國和西晉初年，道教受到統治者的打壓，並無太大的發展，直到西晉末年，道教又開始重新活躍起來，當時道教信徒的社會階層也發生瞭很大的變化，西晉末年八王之亂中的趙王倫及謀士孫秀可能都是天師道徒，“倫、秀並惑巫鬼，聽妖邪之說。……拜道士鬍沃為太平將軍，以招福佑。……又令親近於嵩山著羽衣，稱仙人王僑，作神仙書，述倫柞長久以惑眾”。

晉室南遷之後，道教與士大夫階層的聯係更為緊密，經過葛洪等人的清理整頓和推動，道教理論體係逐漸完善，宗教儀軌逐漸建立，道教在東晉時期更為興盛。兩晉道教以南方地區為最盛，尤其是葛洪活動中心的長江下遊地區。葛洪為丹陽人，祖父葛玄即好神仙之術，父任職於東吳和西晉。葛洪曾在揚州、洛陽等地軍中任職，後至廣州，隱於羅浮山，主要著作《抱樸子》於東晉初年完成。

早期道教流行地域與上述反書銘文墓磚的發現地區大緻重閤，年代也較為契閤，因此，反書銘文磚的齣現和流行或許正是六朝道教信仰進人喪葬實踐的反映，道教用印以一種簡化的方式進入墓葬，起到鎮墓闢邪或招魂復魄的作用。

前述南朝皇室成員神道石刻上的反書皆齣現在中小型墓葬反書銘文現象衰落之後，如果反書銘文現象確與道教信仰有關，那麼這幾件神道石刻上的反書文字正反映瞭早期道教自西晉以來自下而上的傳播路徑。陳寅恪先生稱，“晉代天師道之傳播於世胄高門，本為隱伏之勢力，若漸染及於皇族，則政治上立即發生巨變。西晉趙王倫之廢惠帝而自立，是其一例，前已證明。東晉孫恩之亂，其主因亦由於皇室中心人物早成天師教之信徒”。東晉南朝的皇室成員中不乏道教信徒，據陳寅恪考證，六朝人名中帶“之”“道”者皆與天師道有關，如東晉簡文帝字道萬，其子又名道生、道子，“六朝人最重傢諱，而‘之’‘道’等字則在不避之列，所以然之故雖不能詳知，要是與宗教信仰有關。……此類代錶宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名”。東晉王羲之傢族有著深厚的道教信仰背景，王氏“世事張氏五鬥米道”，故王氏數代皆以“之”為名而不必避諱。

南齊開國皇帝蕭道成、梁武帝之父蕭順之等皆可能為道教信徒，蕭順之建陵神道反書“太祖文皇帝之神道”或許正是他的道教徒身份的證明。梁武帝蕭衍在位期間不遺餘力地推崇佛教，但在他即位之前和即位初期卻是信奉道教的，他曾帶頭禮遇當時隱居山中的道教領袖陶弘景，常就教軍國大事，陶弘景因此被稱作“山中宰相”，受其影響，梁武帝初期主張佛道融閤，直到天監三年下《捨事道法詔》，纔棄道從佛，從此南朝的佛教勢力逐漸占據上風，反書磚銘現象在建康的高等級墓葬裏也隻能是曇花一現，今日所見也僅有前述寥寥幾處瞭。

綜上所述，反書磚銘現象在六朝墓葬中的使用可謂普遍，形式可謂特殊，分布地域和流行時期可謂明確，我們在討論六朝墓葬時自然不能視而不見，本文僅是在以往學者成果的基礎上，對反書磚銘現象的成因提供瞭另一種可能性解釋。

【作者簡介】

李梅田，中國人民大學曆史學院教授；李雪，成都博物館。

編輯說明：文章來源於《古代墓葬美術研究》2017年00期。原文和圖片版權歸作者和原單位所有。篇幅限製，注釋從略。

編 輯 ：高朋 吳 鵬

編輯助理：曾小燕

轉載自 "民族學與人類學"公眾號