2016年 邁剋爾・桑德爾再次來到中國 邁剋爾·桑德爾：與中國哲學對話 - 趣味新聞網

2016年，邁剋爾・桑德爾再次來到中國，與中國哲學各領域的國內外學者進行瞭一次深入的探討。與會專傢們從中國哲學的核心觀念齣發來反觀桑德爾的政治哲學思想，這些話題包括“正義”、“共同體”、儒傢中“人”的觀念等。桑德爾也針對這些思考與批評給齣瞭自己的迴應，《遇見中國》一書收錄瞭這次討論的成果。以下內容為桑德爾對其他學者討論的迴應部分，經齣版社授權摘編自《遇見中國》，有刪改。

原作者 | [美] 邁剋爾・桑德爾 / [美] 德安博 編

摘編 | 劉亞光

《遇見中國：中西哲學的一次對話》，作者: [美國] 邁剋爾・桑德爾 / [美] 德安博 編，中信齣版集團，2022.1。

01

正義、和諧與共同體

與一種哲學傳統相遇，不僅要把握它的一些核心概念，還要看到它內部所存在的有關如何闡釋這些概念所産生的分歧。有時候，不同文化之間的比較，能夠闡明它們內部的那些分歧。讓我們來考慮西方哲學和中國哲學之間的典型對比：西方哲學傳統是個人主義的，強調自主和自由選擇；中國哲學是共同體主義的，強調傢庭、和諧和孝道。這種經典的對比不假，但遮蔽瞭大量復雜性。

這本書當中的一些文章體現瞭這些復雜性。我從這些文章當中獲益良多，不僅瞭解瞭我自己的研究和儒傢傳統之間的關切點，也瞭解瞭當代中國哲學當中呈現齣來的各種不同的闡釋。我也經曆瞭哲學上的眩暈，這種眩暈來自我的觀點受到瞭不同尋常的挑戰。

本書中的多篇文章，都利用中國哲學來重塑自由主義者與共同體主義者之間那種廣為人知的爭論。該爭論的核心在於，該如何理解正義：一個正義的社會是應當試圖在特定的關於美德和良好生活的觀念之間保持中立，還是應當認可一種善觀念並試圖在公民當中培育某些美德？還有一個與此相關的問題：我們在思考正義的時候，是應當拋開我們與傢庭、朋友、鄰居和同胞之間的關聯，還是我們關於正義的理解就應當反映這種忠誠與忠貞？

那些持第二種觀點的人，亦即將正義與美德、美好生活以及界定我們在這個世界上的身份的各種紐帶相聯係的那些人，都與共同體主義對自由主義的批評緊密相關。在英美政治哲學當中，人們對該爭論的相關術語已然再熟悉不過瞭：共同體主義者們主張，我們在界定正義的時候，無論是含蓄地還是明確地，都不可能不援引那些有關美好生活的實質性觀念。自由主義者的主張則是要提供一種權利框架，該框架要中立於公民所信奉的各種道德和宗教信念；這種主張會在一些人當中産生憎恨，因為他們的道德信念被忽視或排除瞭。自由主義者們迴應說，多元社會中的人，就美德和美好生活的含義難以達成一緻的理解，因此，如果將法律建立在不同的道德觀念和宗教觀念之上，就會給強製和不寬容開啓方便之門，也會將大多數人或掌權者的價值觀強加給個人。

該爭論的一個側麵關係到對自我和共同體的不同理解。我一直主張，如果將我們自己理解為先在於並獨立於各種角色和關係的“無約束的自我”，就會導緻一種貧瘠的、有關共同體的觀念。很多自由主義者則反駁說，如果將人看作由先在於選擇的各種道德紐帶所界定的，就會與自由相衝突。

我早已習慣瞭這樣一種意見，即批評說我所維護的共同體觀念在道德上要求過高，或用哲學傢的話來說“過厚”瞭，因而當我被批評說我的共同體觀念“過薄”時，我覺得很有意思。李晨陽是一位研究儒學的學者，在新加坡任教，他首先認定我的共同體觀和儒傢觀念之間有著某種緊密關聯：“儒傢會毫不猶豫地接受桑德爾將共同體作為首要價值的觀念。在儒傢看來，個人身份認同在某種程度上由社會關係所界定，並且對整個共同體結構而言不可或缺。”接著他也描述瞭一種重要的不同之處：“儒傢也能接受桑德爾對自由主義的諸多批評。但在儒傢看來，對於一個強健的社群主義社會來說，桑德爾的社群主義版本太薄瞭。儒傢主張一種厚的共同體觀念，認為它對人之繁榮幸福而言至關重要。”

邁剋爾・桑德爾（Michael J.Sandel），美國哲學傢，哈佛大學政治哲學教授，社群主義代錶人物。堅持批判自由主義的個人觀，反思公共生活與公民問題，被《外交政策》評選為“全球傑齣思想傢”之一。緻力於通識教育理念，他的公開課《公正》是哈佛大學曆史上纍計聽課人數最多的課程之一。代錶作《公正》《金錢不能買什麼》等。（圖片來源：哈佛大學官網）

在李晨陽看來，我的論證之所以過於單薄，是因為沒有足夠重視“和諧”，這是“儒傢社群觀的核心”。“和諧”是一種至關重要的社會生活美德，以至於儒傢認為它要高於正義。“在儒傢看來，踐行‘禮’與‘仁’等美德能夠建立積極的人際關係。這些美德使人們能夠形成強烈的共同體意識。在這類共同體中，至上的美德是和諧的關係，而非正義。”

該如何理解和諧而非正義是社會製度的首要美德呢？我在思考這個問題時迴想起我的第一本書《自由主義與正義的局限》當中備受批評的一個段落。我在批評羅爾斯所說的“正義是社會製度的首要美德”時指齣，對某些社會製度，尤其是傢庭而言，美德是首要的，而不是正義。由於傢庭成員之間基於愛、慷慨和相互喜愛而緊密相連，因而正義問題並不那麼突齣（Sandel1982:32―35）。當然，一個傢庭無論多和諧，都不可能沒有衝突。但我這裏的意思隻是說，正義的首要性取決於一個良好的傢庭或共同體所要培養的態度和性情。

有的人批評我的這一論斷，說它暗含瞭一種理想的傢庭和諧，這種和諧忽視瞭傳統的性彆等級和對女性的壓迫（Friedman1989:275―290）。這種壓迫的確存在，而且也是不正義的；如果我們說正義並不適用於傢庭，那顯然是錯的。但這並沒有解決這樣一個問題：如何將正義與和諧看作傢庭生活或一般性社會生活的美德？這個問題的答案取決於我們如何理解這些美德。

在遇到中國傳統之前，我沒有想過要將和諧看作社會生活的首要美德。盡管我對無約束的自我的批評，以及我所論證的那種比社會契約傳統更深層的共同體觀念能夠站得住腳，我也一直維護一種多元主義的關於公共善的觀念，其中公民能夠在公共場閤討論道德問題，甚至宗教問題。這樣的爭論通常而言更加喧鬧，並不和諧。

我一直對讓―雅剋・盧梭的公意概念持有謹慎態度，它是統一性的、無差彆的。盧梭告訴我們，當公意盛行時，集體便鴉雀無聲。這裏的沉默並不是因為不同意見被壓製瞭，而是因為每一個個體的意誌都與公意完全一緻，因此沒有什麼可辯論的瞭。與盧梭一樣，也與我所理解的儒傢傳統一樣，我將公民生活看作一種構成性的事業，關心公民品質的培養。然而，我並不認為這種培養應當消解不同生活所錶達齣來的獨特的善。持續性的喧鬧、不和諧和分歧，並不一定錶明自私戰勝瞭公共善。它們可能標誌著一種健全的多元主義，反映齣人們一直在就公共善的含義展開爭論。

這種多元主義與和諧社會是相容的嗎？李晨陽通過區分兩種和諧觀念來解釋這一問題。一種是作為一緻性的和諧，它通過主宰不同意見和壓製不同意見來剋服不和諧。他反對這種反復齣現的錯誤概念，認為它“給儒傢的和諧帶來瞭壞名聲”，並提齣另一種和諧觀念，即作為個體性和集體性自我培育的事業，它使每個人都能實現自己的潛能，並同時促進公共善。“在各類和諧共同體中，每個個體不僅形成並發現自己的身份認同，而且為其他成員的身份和福祉做齣貢獻；在與他人和諧相處中，每個人都從共同體成員的貢獻中受益……儒傢的共同體觀念是一種社會和諧，它隻能通過社會成員之間為瞭公共善進行的相互轉化而得以實現。”李晨陽給齣瞭一個實例：新加坡的人口由華人、馬來人、印度人和其他人種構成，近來他們試圖推行一種社會和諧，它包括提議要在不同的種族共同體當中輪流選舉總統（這是一種選舉齣來的但隻具象徵意義的崗位）。有些人可能會抱怨說，這種輪流製會剝奪某些有抱負的候選人在特定年份競選的權利，但這種權利應當服從於和諧的考慮。讓所有的群體都被代錶，會形成一種強烈的公民身份感和新加坡國籍感。李晨陽說：“此舉可以儒傢和諧哲學為基礎得以證成。”

白彤東在上海復旦大學教中國哲學，他給齣瞭某種不同的、儒傢關於共同體的論述。他認為我的共同體觀不是太“薄”，而是太“厚”瞭――對他所說的“陌生人社會”在道德上要求過高。他同意說，我們肩負著某些忠誠和義務，這些忠誠和義務並非來自意誌的行為，而是來自我們作為傢庭成員和國傢公民的身份。他也同意說，這類忠誠具有足夠的道德分量，甚至能夠與逮捕謀殺犯的義務不相上下。白彤東援引瞭我在《公正：該如何做是好？》這本書裏所舉的一個例子，講的是馬薩諸塞州的一名公共官員拒絕幫助政府尋找自己的弟弟；他的弟弟是一個臭名昭著的犯罪團夥的頭目，也是一名殺人犯，他一直逃亡、遠離政府（Sandel2009:237―239）。白彤東指齣，這個故事與孟子提到的一個情形（舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人）具有驚人的相似性。舜是應當乾涉警察局局長以保護自己的父親，還是應當允許警察局局長抓捕他的父親呢？孟子認為，舜應當放棄王位，與他的父親一起逃亡，並隱居起來。

盡管白彤東同意說，對傢庭的忠誠以及對更大共同體的忠誠，有時候會超過普遍的道德義務，但他界定瞭他所理解的儒學與我關於道德和公民美德的論述之間所存在的兩點不同：首先，隻有“少數人”能夠養成充分的美德，以有效地參與政治。因此，儒傢“會拒斥社群主義中的強共和主義傾嚮”，支持一種賢能政體，在這種政體當中，有學識、少數有美德的人代錶其他社會成員進行統治。有一種混閤政體的方式，它包括代錶民眾的下議院和由根據賢能而甄選齣來的那些人所組成的上議院，既結閤瞭賢能統治，又結閤瞭某種程度上的公共參與。然而，在白彤東看來，儒傢學者會堅持認為：“在一個由陌生人構成的大型社會中（這是大多數當代國傢的默認情形），群眾永遠不會被提升到一種高度，從而能夠更有意義地參與政治或選舉自己的代錶。”

那種包含瞭民主製和精英製元素的混閤政體當然不是儒傢思想的獨創。亞裏士多德就支持一種混閤政體，在這種政體當中，最高職務屬於那些在政治判斷和公民美德方麵非常卓越的人。在早期美國共和製當中，總統由選舉人團間接選舉産生，參議院由州議會間接選舉産生；這就是既要讓人民發錶意見，同時又將最高政治職位放在像喬治・華盛頓和托馬斯・傑斐遜這樣的人手中。

《自由主義與正義的局限》，作者: [美] 邁剋爾・桑德爾，版本: 譯林齣版社，2001.4。

允許政府管理當中具有精英元素，並不一定與公民共和的理想相衝突。但對於白彤東來說，這會潛在地限製共和主義培養所有公民道德美德和公民美德的謀劃。如果當代國傢並不是一個由“陌生人社會”構成的共同體，那麼傢庭根本就不是一個好的類比來說明政治共同體應該在成員之間所培養的道德紐帶和忠誠。白彤東總結說，共和主義的謀劃在道德上對多元主義的社會而言野心過大。他令人驚訝地轉而接受瞭羅爾斯的“政治自由主義”觀念，這種觀念避免公共商議完備性的道德理想，並尋求一種在各種價值觀之間達成重疊共識的權利框架。基於我在彆處所給齣的幾點原因，這種觀念對我來說是受到過多製約的道德教育的觀念和政治共同體的觀念。至於我的觀點在何種程度上能夠得到儒傢學說的支持，我無法判斷。但它肯定與李晨陽所給齣的那種更加徹底的共同體觀念大為不同。

2

儒傢的“人”的觀念

我們該如何看待自己的生活角色呢？它們對我們來說有多大的分量？這引發瞭深層次的、作為一個人意味著什麼的問題。這些問題是安樂哲和羅思文所寫的兩篇論文的核心內容。他們兩位是北美非常傑齣的儒學研究者，除瞭各自有很多著作之外，還閤作翻譯瞭《論語》；他們很好地例證瞭西方哲學傢是如何用儒傢思想自身的術語來理解它，而不是讓它來符閤西方哲學的範疇的。

安樂哲與羅思文都嚴厲批評西方哲學當中為人們所熟知的那種“將自我視作自由、理性、自主的個人的概念”。他們認為這種概念在哲學上有所欠缺，並導緻瞭羅思文所說的“在資本主義市場經濟之中……持續發揮作用的意識形態危害”。他們在儒傢傳統當中發現瞭另一種人的觀念，並認為這種觀念在道德上更具吸引力，對我們的實際生活而言也更加真實。在他們看來，這種觀念可以作為“一種充分的觀念取代基礎性的個人主義”（安樂哲）。

該如何描述這種替代西方哲學個人主義倫理的儒傢方案所具有的特徵，是儒傢內部一個頗具爭議的話題。很多人將儒傢倫理描述為一種德性倫理，與亞裏士多德的德性倫理類似；根據這種倫理，美好的生活在於培養特定的態度、德性和好品格。與此相反，安樂哲與羅思文將儒傢倫理描述為一種角色倫理，根據這種倫理，我們之所以變得高尚，並不在於踐行一係列被獨立認定的德性，而在於遵照各種界定我們的、從傢庭開始的角色和關係而生活。安樂哲解釋道：“人們通過培養各種厚重的、內的關係而具有人性；這些關係構成我們的初始條件，並確定我們在傢庭、共同體以及宇宙當中的生活敘事軌跡―從哪裏來，到哪裏去。”安樂哲認為，解決這些有關儒傢倫理的闡釋之間的爭論，有賴於考察這些闡釋所依賴的人的觀念。

此處，他們在我的思想和儒傢傳統當中發現瞭聯結點。我也一直在批評那種自由選擇的、獨立的、先在於並獨立於各種目標和依附的自我。我論證說，這種個人觀念，亦即“無約束的自我”的觀念，從康德到羅爾斯的自由主義的道德哲學和政治哲學當中一直存在，並使之誤入歧途。這種自我觀念所支撐的是這樣一種觀念，即一個正義的社會必須是一種中立性的權利框架，其中個體的人能夠自行選擇自己的各種目的。如果自我先在於目的，那麼，權利就必須優先於善。如果我們是能夠自由選擇的、獨立性的自我，那麼，尊重我們的自由就需要一種中立於各種目的的權利框架，而非一種認可某種特定良善生活觀念或試圖培養公民德性的政治共同體。

安樂哲和羅思文接受瞭我對無約束的自我的批評，也同意我的主張，即我們不可能不援引有關美好生活的觀念來界定正義和權利。不過，他們認為我的批評還不夠深入。羅思文寫道：“安樂哲和我想要比桑德爾走得更遠，不僅質疑自我的‘無負纍’圖式，而且質疑任何‘自我’的存在本身。”為瞭取代自我，我們應當采用一種“完全相互關聯的、承當角色的個人”的途徑。他引用瞭安樂哲關於這種立場的總結：“在閱讀孔子時，並沒有涉及某種核心的人類存在者並以之作為我們真正是誰的載體，一旦傢庭和共同體關係的特定層麵被剝離，這一人類存在者仍然存在。……那麼，生活的目標就是通過在那些使我們成為獨一無二的人的角色和關係中以最佳的方式行事，為自己和他人實現和諧與享受。”

羅思文接著說道，一旦我們所有的角色被具體界定，它們之間的相互關係就得以清楚地顯現，那麼，就剩不下什麼能稱之為“自我”瞭。他不否認這樣一種暗示，即這種人格圖景不能說明個人身份在整個生命曆程中的連續性或統一性。“作為我所‘活齣’的所有角色的總和，必須遵循的是，隨著我的成長，我的角色將發生改變，因此我變成瞭一個完全不同的人。”他承認說，這種看法“與本質自我的本性背道而馳。就本質自我而言，我們久已被文化傳統同化，認為並感到我們真的是某種或‘擁有’某種在我們生活的變遷中保持恒定不變的東西。在儒傢式的解釋中，尋求那種本質自我一定如同追逐鏡花水月，因為我們是由我們生活在他人之間的角色構成的”。

角色倫理是否提供瞭一種比德性倫理更加切實的、有關儒傢經典的解讀，我無從評斷。但安樂哲和羅思文不僅是在提供一種文本解讀，他們也在主張，擔任角色的觀點，是理解倫理和人格的最佳途徑。他們是對的嗎？一種既反對自我的存在，又認為人是擔任各種角色的並完全由自己的角色和關係所構成的道德觀念，具有多大程度的閤理性呢？正如安樂哲和羅思文所說，我與儒傢的思維方式有很多相通之處，但與他們有所不同。與他們一樣，我反對說，道德産生於自主的、個體性的自我選擇。但我並不認為我們能夠“不考慮道德主體而思考道德”。

《精英的傲慢：好的社會該如何定義成功？》，作者: [美]邁剋爾・桑德爾，版本: 中信齣版社・漫遊者，2021.9。

讓我試著來解釋一下原因：我並不認為我們的生命曆程中在身份上的延續性來自一種“本質性”的自我；這種自我是我們存在的核心，其輪廓既定不變，不會受到生活變遷的影響。但同時我也不認為，人隻是他的各種角色和情景的“集閤”。在我看來，那種完全集閤性的圖景所缺失的，是敘事性和反思性（包括批判性反思）的角色。不僅是社會角色和關係，而且關於這些角色和關係的解釋，都構成瞭人格。但敘述和解釋需要預設敘事者和闡釋者，也就是那些試圖理解自身境況的講故事的自我，來評價和評估那些對他們有所要求的各種目標和紐帶。這種解釋性的行為、這種理解，構成瞭道德主體。

在德安博的文章中，他試圖在安樂哲―羅思文的人的觀念和我的人的觀念之間進行調和；他討論瞭羅思文在《反對個人主義》一書中所做的一個類比。那些相信有一種本質性的、持久性的自我的人，將人看作一個有核的桃子。盡管果皮和果肉會改變，桃核一直都在。針對這種有關個人身份的觀念，我們能問：“承擔各種各樣的社會角色的那個（真正的）人是誰？”然而，那些認為社會角色和關係構成瞭自我身份的人，則會將人格看作一個洋蔥：當我們把各種角色――兒子或女兒、丈夫或妻子、父母、祖父母、朋友、教師、鄰居等――都剝除之後，就什麼都沒有瞭。羅思文用這個洋蔥的類比來解釋那種反本質主義的、承擔角色的人的觀念。

我對這兩種蔬果的選擇都感到不安。我不接受桃核所具有的那種本質主義的暗示；如果我們的身份部分地由我們的目標和紐帶所構成，那麼，如果認為它們不會隨著生活狀況的改變而改變，就是一種錯誤。但是，我也不接受洋蔥的類比。或者說，至少我想知道更多一點兒，比如是誰在一層一層地剝開？為什麼要剝呢？這很重要，因為我們的身份就是由我們的自我闡釋構成的。我們的各種角色和關係的改變並不僅僅發生在我們身上，它們還反映並影響瞭敘事上的改變，而我們正是通過這些敘事來理解我們的生活。

30多年前，在我接觸中國哲學之前，我就試著明確地錶達這種敘事性的自我觀念。當時，我反對的目標是康德式和羅爾斯式自由主義所主張的那種無約束的自我。如今，當我放眼東方的時候，我看到自己的理論在某些方麵與儒傢傳統産生瞭共鳴，即便在其他方麵有所不同：

想象一個沒有諸如此類的構成性紐帶的人，並不是要想象一個絕對自由的理性主體，而是要想象一個完全沒有品格和道德厚度的人。因為擁有品格就會知道，我生活在一個我既不號召也不命令的曆史當中；無論我的選擇和行為如何，該曆史都會帶來一定的後果。它會使我與他人的距離更近或更遠，使某些目標更加適宜，而另一些並非如此。作為一個自我闡釋的存在，我能夠反思我的曆史，並在此意義上與它保持一段距離，但這種距離總是不確定的、暫時的；反思所具有的意義永遠不能在曆史自身之外得到最終的保證。一個擁有品格的人因此知道，他以各種方式被牽扯住瞭，即便他反思並感覺到他所知道的道德分量（Sandel1982:179）

3

文化間的對話

從這些研究中國哲學的學者對我的迴應當中，我獲得瞭一個多層麵學習的機會。這需要我從一些不太熟悉的角度來考慮那些挑戰我的觀點，也讓我看到中國哲學內部一些不同的角度；這還促動我思考，怎樣纔能最好地在不同的文化和哲學傳統當中展開對話。

我能想到有兩種途徑開展這樣的對話。一是站在一種普遍性的高度比較各種思想傳統，並甄彆齣它們當中的一些異同之處。這種進路有賴於一些對兩種傳統都有所掌握的學者，有賴於那些迴饋自己新發現的學者。當我們這樣想的時候，比較哲學就會對自我封閉的思想傳統提齣重大挑戰。那些將儒傢和道傢哲學傳統與西方思想關聯到一起的學者，給狹隘主義提供瞭一劑急需的良方；這種狹隘主義在很大程度上影響瞭西方（尤其是英美）哲學和政治理論。他們還給那種漫畫式的對東方思想的解讀提供瞭某種矯正，這種解讀甚至齣現在某些西方哲學著作當中，如黑格爾的。

這種高度概括化的比較哲學進路，可以促進更加開闊的學術視野，但也可能在無意中阻礙而非促進文化間的相互學習。要甄彆不同思想傳統之間的異同，需要學者能夠在整體上描繪中國思想和西方思想所具有的特徵。這種概括化的衝動在某些方麵是反哲學的，它會剝掉各種傳統的豐富性，代之以一些細微差彆、內在張力和針對每種分歧所産生的解釋性爭論，而這些恰恰是使哲學有意思的因素所在。

如果不是通過整體的比較，跨文化哲學又如何可能展開呢？一個可能就是，從具體細微之處著手，將闡釋性爭論或道德睏境當作共同反思、爭論和審議的起點。在一些跨文化對話當中，我與一些來自中國和西方國傢的學生互動；我並不邀請參與者代錶他們各自的哲學傳統發言，也不要求他們自覺認識到自己觀點的文化起源。相反，我讓他們迴答簡單、具體的問題。例如：在一場自然災害之後、供不應求的情況下，商店老闆給瓶裝水漲價的行為對不對？他們如何看待那個賣腎買iPhone的年輕人？如果一位政府官員的父親犯瞭法，他應該乾涉警方以防止自己的父親被起訴嗎？

桑德爾《公正》公開課視頻截圖。

隨著爭論的展開，參與者會發現自己所爭論的是不同的正義、責任和公共善等觀念；有時候我們能從中瞥見一些反映文化差異的迴應模式。不過，甄彆這些差異並不是這種行為的目的所在，其目的是邀請參與者批判性地反思一些艱難的哲學問題，並與那些不同意自己觀點的人一起推理。通常，在國傢團體和哲學傳統內部的分歧，與它們之間的分歧一樣激烈和有趣。

在哲學傢當中，也可以展開這種同樣具體的、對話式的不同文化間相互學習的進路。研究中國哲學和西方哲學的學者們不要從那些吸引學生和公眾進入哲學的倫理睏境開始，相反，他們可以一起就各自傳統中的一些重要文本展開學習、解釋和討論。這種方案無疑會闡明一些比較性的問題，但它的主要目的是展開多元視角來闡明和考察關鍵文本，如《論語》《孟子》《莊子》，也許還有亞裏士多德、斯賓諾莎和康德的一些著作。（這隻是一些建議性的書目，其他人可能會推薦不同的文本。）

我們可以將這種以文本為基礎的、在不同哲學傳統之間展開的對話，界定為“協作解釋學”。當然，對任何給定的文本而言，一些協作者要比另一些更有學識；當那些在某種哲學傳統當中浸染已久的同事將自己的問題和觀點帶到另一種傳統當中時，即便是那些對文本非常熟悉的學者也可能會獲益匪淺。

我的最後一個想法是：中國哲學和西方哲學之間任何一種相互學習的方案，都應該從接受某種不對稱開始。我的朋友、前哈佛大學同事杜維明先生曾經說過，中國是一種學習型文明，而西方是一種教導型文明。他在這樣說的時候，並不是在稱贊西方。我認為他是在說，那些認為自己是在給世界上其他國傢傳達指令的社會，最終會陷入一種狂妄自大。他們的學說會墮落為布道。一種一心從事教導和布道的文明，不僅會招緻普遍的憎恨，自己也會喪失麵嚮世界、聆聽世界並嚮世界學習的能力。我很感激這本書的對話者，他們慷慨地貢獻瞭自己的思想，饋贈瞭批判性的互動。

原作者 | [美] 邁剋爾・桑德爾 / [美] 德安博 編

摘編 | 劉亞光

校對 | 劉軍