載於《學術界》2017年第10期。摘要：荀子人性論是性惡論 這是傳統的看法。周熾成等先生論證荀子人性論是“性樸論” 陸建華丨性樸、情欲與性惡：荀子人性論的三個層麵 - 趣味新聞網

載於《學術界》2017年第10期。

摘要：荀子人性論是性惡論，這是傳統的看法。周熾成等先生論證荀子人性論是“性樸論”，並據此否定性惡論。瀋順福先生則否定“性樸論”之說。其實，荀子的人性論從人性本質的層麵看可以說是“性樸論”，但是，從人性內涵的層麵看則是情、欲論，從道德層麵看纔是性惡論。由於儒傢將人性問題看作道德問題，所以，荀子人性論的性惡論之說纔被廣泛接受。

關鍵詞：荀子；性惡論；性樸論

荀子是性惡論者，為曆代學者所公認，並為此而受到後儒詬病。例如，王充曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人性惡，其善者，僞也’”(《論衡・本性》)，即是認為荀子主張性惡論，荀子主張性惡論意在反對孟子的性善論，荀子的性惡論集中於其《性惡》篇；程頤曰：“荀子極偏駁，隻一句‘性惡’，大本已失”(《河南程氏遺書》捲第十九)，即是對荀子性惡論的批評。近年來，國內學者周熾成、林桂榛等先生受劉念親《荀子人性的見解》[1]、兒玉六郎《論荀子性樸之說――從性僞之分考察》[2]等的影響，主張荀子是“性樸”論者，並據此否定傳統的荀子性惡論。對於此，有學者提齣不同意見。瀋順福先生的大作《試論中國早期儒傢的人性內涵――兼評“性樸論”》就是對“性樸論”所作的最新的批評，而周熾成先生的大作《再論儒傢的性樸論――兼與日本學者和國內同行商榷》、林桂榛先生的大作《揭開二韆年之學術謎案――〈荀子〉“性惡”校正議》則是對其批評的迴應。以上三篇大作皆刊發於《社會科學》2015年第8期。

在我看來，周熾成先生否定荀子性惡論所采用的方法是釜底抽薪，直接否定《性惡》篇為荀子所作，可是，周先生否定《性惡》篇為荀子所作，是沒有確鑿、可靠的證據的；林桂榛先生否定荀子性惡論所采用的方法是認定《荀子》中的“性惡”乃是“性不善”之訛，可是，林先生認定《荀子》中的“性惡”乃是“性不善”之訛同樣是沒有確鑿、可靠的證據的。我想說的是，荀子人性論有其內在的邏輯結構與豐富內涵，所謂性樸、性惡隻是荀子人性論的不同方麵，二者並不矛盾，不必因為“發現”荀子的性樸論而就一定要否定荀子的性惡論。退一步說，荀子的思想不是一成不變的，而《荀子》一書又是荀子一生的思想的結晶，就算荀子對人性問題有所謂不同的說法，也是正常的。因此，本文意在論述荀子人性論的多重層麵，論證所謂“性惡論”“性樸論”屬於荀子人性論的不同層麵，並不像周先生所說的那樣，荀子“性樸與性惡是無法協調的”[3]，也不像林先生所說的那樣，《荀子》之《性惡》篇“‘性惡’說與同篇及他篇的‘性樸’說相衝突”[4]，同時，對周、林二先生的觀點不作過多討論。

一、人性的本質層麵：人性“樸”

人性問題不僅是先秦儒傢始終關注的重要問題，也是戰國中後期各傢各派都關注的重要問題。就儒傢來說，孔子的“性相近也，習相遠也”(《論語・陽貨》)，通過“性”與“習”的比較論述瞭人性的先天性，認為人性在本質上就是人所具有的先天的或曰與生俱來的本性，它不是任何後天的、人為的東西，而後天的、人為的東西屬於“習”的範疇。但是，孔子並沒有明言人性的內涵，也沒有將人性問題直接限定在道德的範圍之內，使得人性問題成為道德問題的重要內容。孔子將“性”與“習”相比照，從“性”與“習”的本質區彆的維度闡明人性的先天性，這是其高明之處。如果沒有“習相遠”作參照，僅言“性相近”，是看不齣人性的先天性的，至多隻能得齣人性的相似性乃至相同性的結論。

對於孔子所言的人性的先天性、人性的與生俱來的本質，儒傢後學、與孟子同時代的告子[5]也是贊同的。告子曰：“生之謂性”(《孟子・告子上》)，就認為人性是人的天生的本性。孟子曰：“形色，天性也”(《孟子・盡心上》)，認為身體與容貌是天生的，有以先天性來解讀人性的本質的意味。至於孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也”(《孟子・盡心上》)，暫且不談其以仁義為人性內涵，其以人之“所不學而能者”“所不慮而知者”為人性的本質，也是對孔子人性的先天性的發揮。

孔子對人性的本質的論述，無疑啓發瞭荀子。荀子的“性者，天之就也”(《荀子・正名》)，“凡性者，天之就也，不可學，不可事”(《荀子・性惡》)，“生之所以然者謂之性”“不事而自然謂之性”(《荀子・正名》)，就是對孔子人性的先天性的具體發揮，並且都是在本質層麵對於人性的解讀。在荀子看來，人性是自然生成的，是生來就有的，是先天而不可以改變的，也是不可以通過後天的人為比如學習來獲得的。這意味著，與人為、與“習”相比，人性最大的特徵是“自然”。

不僅孔子對人性的本質的論述啓發瞭荀子，孔子對人性的本質的論述方式，也啓發瞭荀子。孔子曰：“性相近也，習相遠也”，以“性”“習”相對論述人性的本質，荀子則曰：“不可學、不可事之在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之僞”(《荀子・性惡》)，在單獨討論人性的本質之外，又以“性”“僞”相對，論述人性的本質。荀子的“僞”與孔子的“習”在後天、人為的意義上是相通甚至相同的。

荀子認為人性在本質上就是人之先天的或曰與生俱來的東西，用荀子的話說就是：“性者，本始材樸也”(《荀子・禮論》)。所謂“性者，本始材樸也”，標明人性本質上就是人之本、人之始、人之材、人之樸，是人之最根本的、初生的、本來就具有的資質。在人性本質的意義上，可以說荀子的人性論是“性樸論”。當然，既然有的學者根據荀子“性者，本始材樸也”之語認定荀子人性論在本質層麵是“性樸論”，我們也可以據此說荀子人性論在本質層麵是性“本”論、性“始”論、性“材”論，沒有必要一定以“性樸論”名之。

二、人性的內容：情與欲

荀子認為人性在本質上是人之先天的、根本的、原初的東西，在此意義上其人性論可以說是“性樸論”。那麼，荀子所謂的作為人性的人之先天的、根本的、原初的東西是什麼，這是需要探究的，而這屬於人性的內容、人性的構成問題。

關於人性的內容、人性的構成，孔子沒有明言，但是，從其“民之於仁也，甚於水火”(《論語・衛靈公》)，“吾未見好德如好色者也”(《論語・衛靈公》《論語・子罕》)等錶述，似可推測，前者認為人性的內容是“仁”、是道德規範；後者認為人性的內容是“色”、是生理欲望。隻是，孔子更沒有對此作論證。

告子謂“食色，性也”(《孟子・告子上》)，認為人性之內容就是人之生理欲望，這是將人性理解為人之生理屬性。由於告子的相關思想僅僅殘存於《孟子》之中，還是以孟子與告子論辯的形式齣現的，所以，我們不知道告子對“食色，性也”的論斷，是否作過論證，如果作過論證，其論證的邏輯是什麼。

孟子謂“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子・告子上》)，“君子所性，仁義禮智根於心”(《孟子・盡心上》)，認為人性之內容就是人之仁義禮智諸德，這是將人性理解為人之道德屬性。由於仁義禮智本屬規範人之行為的人之“德”，是外在於人的存在，孟子認定其“根於心”，將其歸入“心”中，從而實現仁義禮智之於人的內在化，而仁義禮智之於人的內在化即意味仁義禮智之於人的先天性、本根性，仁義禮智當屬人性的內容。為瞭證明仁義禮智“根於心”，孟子直接將“心”解讀為道德性存在。由於“心”是“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，而這“四心”又分屬於仁義禮智，所以，“心”本身就是由仁義禮智所構成。類似的論證還有《孟子・公孫醜上》的下麵一段文字：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”。這是說，“心”是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，而這“四心”分彆是仁義禮智的發端，所以，“心”不僅由仁義禮智所構成，還是仁義禮智之發端處。另外，孟子曾雲：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也”(《孟子・盡心下》)，也承認人性內容是人的生理欲望。這是將人性理解為人之生理屬性。不過，孟子齣於論證人性善的需要，對於人性中關於生理欲望這一內容是否定的，所以，孟子接著說：“有命焉，君子不謂性也”(《孟子・盡心下》)，將人之生理欲望剔齣“性”之外，而將之安置於“命”的領域。基於此，孟子更沒有對此作論證。這麼看，在孟子那裏，人性的內容客觀上包括人之“德”與人之“欲”，但是，主觀上，孟子隻認可“德”為人性的內容。

荀子謂“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(《荀子・正名》)，“性之好惡喜怒哀樂謂之情”(《荀子・正名》)，認為人性內容就是人之情與欲，這是將人性理解為人之生理屬性。為此，荀子還對此作瞭論證，認為“情”與“欲”之所以是人性之內容，是因為“情”齣自於“性”，是性之喜怒哀樂；“情”是人性的本質的顯現，而“欲”又是“情”的發顯，“情”對外界的反應。正因為如此，徐復觀先生纔說：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在於以欲為性”[6]。也正因為如此，荀子有時“性”“情”連用，乃至視“情性”為復閤詞，同時認為人之“性”就是人之“情性”：“今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《荀子・性惡》)。這是認為人性就是人的“情性”，具體說來就是人之“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的感官欲望或曰生理欲求。正因為人性的內容是情、欲，是感官欲望、生理欲求，所以，荀子認為人性錶現為“飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”(《荀子・榮辱》)，“食欲有芻豢，衣欲有文綉，行欲有輿馬”(《荀子・榮辱》)，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”(《荀子・性惡》)，涵括衣食住行等多方麵的生活需要，包括口、耳、目、體等多個感官的欲求。

此外，荀子還說：“人生而有知”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子・解蔽》)，認為人性的內容除瞭情與欲之外，還有人之認知能力，因為人之認知能力是先天的。為什麼人之認知能力是先天的？荀子作瞭論證。他說：“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣”(《荀子・性惡》)，“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也”(《荀子・榮辱》)，“心生而有知”(《荀子・解蔽》)。這是說，作為人性內容的人之認知能力包括感性認知能力和理性認知能力，其中，感性認知能力是耳、目、鼻、口等感性認知器官生而就有的，理性認知能力是“心”這種理性認知器官生而就有的。既然人之認知能力是人生而就有、與生俱來的，屬於先天就具備的東西，當然屬於人性的內容。不過，荀子齣於論證人性“惡”的需要，對於人性中關於認知能力這一內容沒有作過多的論述，並且，其在論證人性惡之時，對此還是迴避的。這麼看，在荀子那裏，人性的內容客觀上包括人之情、欲與人之認知能力，但是，主觀上，荀子隻認可情、欲為人性的內容。

三、人性的道德層麵：人性惡

孔子僅有“性相近也，習相遠也”(《論語・陽貨》)。單從此句來看，無法判斷孔子是否將人性問題作為道德問題來解讀，但是，至少可以看齣，孔子沒有將人性問題直接限製在道德領域。不過，自孔子以後，儒傢則將人性問題始終限定為道德問題。於是，從道德層麵審視人性而有人性之善、不善、惡等等說法。

根據王充《論衡・本性》的記載，孔子的弟子��子賤、漆雕開以及孔子的二傳弟子世碩、公孫尼子就是把人性問題作為道德問題而論述人性之善惡的。且看《論衡・本性》的記載：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而緻之則善長；惡性，養而緻之則惡長。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養性書》一篇。��子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相齣入，皆言性有善有惡。”這裏，我們對��子賤、漆雕開、世碩、公孫尼子等的人性論不作具體解讀，也不據此推斷孔子是否也有人性善惡的思考，單就他們“皆言性有善有惡”而言，可知，他們對人性作瞭道德判斷，認為在道德層麵人性有善惡之分；“性善”“性惡”之說早已有之，不必等到孟子、荀子之時。

在此順便請教一下林桂榛先生。林先生說：“《荀子》‘性不善’在西漢末年的簡書編校繕寫過程中被改為‘性惡’”[7]，並且作瞭論證。既然如此，《孟子》在“西漢末年的簡書編校繕寫過程中”，其所記載的告子的“性無善無不善也”以及儒傢內部其他學派的“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”(《孟子・告子上》)等等文字，為什麼沒有被改？其中的“性不善”“不善”依然能夠保留？還要請教的是，對“簡書編校繕寫”，應該是把不同版本的文字作比較，最後選擇較為閤理、確切的文字，這文字本身也是作者原有的。這麼說，假如《荀子》中既有“性惡”，也有“性不善”，被整理者統一校訂為“性惡”，或許是一條不太充分的理由，但是，篡改彆人的文字，在《荀子》中沒有“性惡”的情形下，硬把《荀子》中的“性不善”統統改為“性惡”，違反最起碼的編校常識，也違背最起碼的職業操守，是不可能的。再說，編校者連《荀子》中“性不善”這樣的重要觀點都敢改成“性惡”，豈不是篡改？那麼，還有什麼文字不敢改呢？這樣的話，《荀子》作為荀子著作在被編校繕寫過後還能有多少可靠性？還有，編校者既然敢於改動《荀子》中的文字，甚至是關鍵性的文字，那麼，先秦其他著作在被“編校繕寫過程中”就有可能同樣會被改動。這意味著先秦著作被整理後或多或少都被作僞，遺憾的是，究竟哪些被改動、哪些是僞的我們還不知道，因為沒有任何參照物。這麼說，林先生用先秦著作《論語》《孟子》《莊子》《墨子》《管子》等的文字作依據，論證“先秦諸子‘善――不善’對講屬通見”[8]，就更是不能成立的，也許本來是“善――惡”對講屬通見，被篡改瞭呢。退一步說，就算“先秦諸子‘善――不善’對講屬通見”，也不能證明荀子就不能提齣性惡論，不能以善、惡相對。偉大的哲學傢之所以偉大，就在於其不會墨守成規，就在於其勇於創新啊。隻有小儒規規，纔裹步不前。

由於人性問題被看作道德問題，孟子對人性作道德判斷，認為人性“善”。孟子曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《孟子・告子上》)，即是以水之嚮下流動類比人性之善。為什麼人性在道德層麵是善的？因為孟子所謂的人性的內容是仁義禮智，是人的道德屬性，而不是人的生理屬性，同時，順性而為也就是順仁義禮智而為、順道德而為，而不是順生理欲望而為，其行為對他人、對社會不僅不造成傷害，而且有益，所以，孟子認為人性在道德層麵是善的。這是說，無論是從人性的內容――仁義禮智，還是從順性而為的效果――對他人和社會有益來看，人性都是善的。告子批評孟子的性善論，反對孟子“以人性為仁義”(《孟子・告子上》)，就是從否定孟子的人性的內容入手的。

荀子同樣從道德的層麵審視人性，對人性作道德判斷。由於荀子對人性中的認知能力、人性的認知屬性並不重視，甚至采取迴避態度，其對人性的道德判斷是基於人性中的情與欲、人性中的生理屬性而作的判斷。在荀子看來，“凡語治而待去欲者，無以道欲而睏於有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節欲而睏於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也”(《荀子・正名》)。這是說，人性的內容是情與欲，人是欲望的存在，因此，試圖通過簡單的“去欲”“寡欲”的手段治理好國傢是不可能的，再說，人之欲望的有無、情與欲的多寡，與國傢的治亂沒有內在聯係，更不是國傢治亂的原因。在此意義上，作為人性內容的情、欲自身在道德層麵是沒有善惡可言的。可是，荀子認為情、欲本身雖無善惡之可言，但是，順性而為也即意味順情、欲而為，順情、欲而為就是縱情縱欲，任其泛濫，其行為對他人、對社會會造成傷害，也即人性的實現、情與欲的滿足會有害於他人、有害於社會，所以，從順性而為的社會效果來看，人性的實踐在道德層麵是惡的。

我們且看荀子的具體論證：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必齣於爭奪，閤於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後齣於辭讓，閤於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也”(《荀子・性惡》)。這裏，荀子的意思是說，人性乃是人之情與欲，由情與欲而有物質層麵的好利、心理層麵的對他人的妒恨、生理層麵的對感官欲望的追逐，順性而為無外乎就是放縱情、欲，爭奪名利，傷害他人，淫亂無理，造成的直接後果是辭讓、忠信、禮義等社會與道德規範的喪失，社會固有等級、秩序的破壞，所以，人性在其實踐過程中、在道德層麵是惡的。

由荀子上述的關於性惡論的具體論證，我們還可以看齣，荀子論證人性在實踐過程中、在道德層麵是惡的，意在由此而論證“師法之化，禮義之道”特彆是“禮義之道”存在的閤理性。通觀《性惡》全篇，無不是通過“人之性惡”，論證“禮義之道”也就是“禮”的存在的閤理性。可以說，荀子的性惡論是為其禮治思想服務的，這裏不作贅述[9]。

進入新世紀以來，由於周熾成先生等的積極推動，荀學研究漸成顯學，荀子人性論研究成為其中的熱點，有關荀子人性論的學術爭論就是正常的瞭。我對荀子人性論研究中的性樸論與性惡論之爭關注許久，一直猶豫不決，遲遲不願參與論爭，原因在於學術環境不是十分純潔，有的學術爭論最後居然會演變成所謂“恩怨”。而今之所以寫此文，是因為周熾成、林桂榛二先生都是儒雅之士，並且，周先生是我讀博時的學長，嚮二位先生請教不會引起不必要的誤會。此文初稿寫成後，我曾同周先生聯係，對他以荀子的“性樸論”否定荀子的“性惡論”的觀點錶達不同的看法，周先生錶示樂於看到我的批評。令人痛心的是，兩年後的今天修改此文，周先生已英年早逝。此文的發錶也算是對周先生的懷念吧。

荀子的人性論從人性本質的層麵看可以說是“性樸論”，從人性內涵的層麵看則是情、欲論，從人性的價值指嚮、從道德層麵看纔是性惡論。由於儒傢將人性問題看作道德問題，所以，荀子人性論的性惡論之說纔被廣泛接受。周、林二先生立足於荀子人性論中的“性樸”之說否定荀子人性論中的“性惡”之說的存在，不足為據。

此文發錶後，如有學者反駁，我不太可能迴應。因為我對荀子人性論的理解，就到這個程度，不太可能再有新的觀點。