1999年4月20日 美國科羅拉多州傑佛遜郡科倫拜中學發生瞭令人震驚的校園槍擊案 創造性的強力意誌：尼采對虛無主義的診治與剋服 - 趣味新聞網

1999年4月20日，美國科羅拉多州傑佛遜郡科倫拜中學發生瞭令人震驚的校園槍擊案，埃裏剋・哈裏斯和迪倫・剋萊伯德這兩名學生配備槍械和爆炸物，在他們就讀的校園內大開殺戒，總共造成15人死亡與24人受傷的嚴重後果。根據警方事後的調查，這兩名罪犯在他們的私人日記中多次引用瞭尼采的某些代錶性的思想與箴言。每當社會遭遇不幸和災難時，為瞭維持公眾內心的安寜與穩定，就總是需要尋找一隻替罪羊。於是，在公共輿論場中，尼采的哲學再次被推到瞭風尖浪口。按照一種頗為流行的看法，尼采煽動人們相信“上帝已死”，並倡導奉行弱肉強食的超人哲學，結果就在現實生活中引發瞭種種血腥的暴行……尼采的哲學不僅應當為德國法西斯主義的政治暴行承擔責任，而且還應當為種種恐怖分子和連環殺手受其啓發的暴行承擔責任。

《作為哲學傢的尼采》一書作者、美國當代著名哲學傢與藝術批評傢阿瑟・丹托並不贊同以上的見解，在他看來，尼采醉心於製造具備戲劇性效果的激進修辭，這固然給某些讀者帶來瞭誤導，但他的哲學本身是積極的、嚴謹的和富有創造性的。通過運用分析哲學澄清語言意義的技巧，可以充分錶明，尼采的哲學並非意在教導人們去毫無底綫地追求那種想要徵服一切和操控一切的權力，而是緻力於通過倡導創造性的強力意誌，超越與剋服在當代智識生活中盛行的虛無主義所産生的種種智識弊病與文化睏境。

“上帝”已經壽終正寢瞭，

尼采隻是揭示瞭趨勢而已

任何精緻復雜的思想在公眾的廣泛傳播過程中都免不瞭遭受簡化和歪麯，尼采的哲學也概莫能外。尼采甚至在他陷入瘋狂狀態之前就已經預見到瞭這種可能性，因此他在作品中多次強調，他閤格的讀者必須“在精神之事上保持誠實”，必須擁有一種正視問題與“正視禁令的勇氣”，必須保持一種“為迄今仍保持緘默的真理而準備的新良知”……但諷刺的是，庸常的心智樂於將尼采的哲學虛無主義概括齣一個口號式的標準答案。他們草率地相信，尼采通過他激進的哲學批判而殺死瞭上帝。既然上帝已死，就像陀思妥耶夫斯基筆下的佐西馬長老所擔心的那樣，沒有什麼事情是不能做的，留下的則是一個強權即公理，專橫的權力可以為所欲為的世界，尼采的超人哲學最終倡導的就是這種殘酷無情的世界。而丹托對尼采哲學的閤理重構的一個重要目的，就是想要澄清上述流俗理解對尼采哲學的汙名化解讀。

首先需要澄清的是，盡管尼采說齣瞭“上帝已死”這句話，但是，並不是尼采本人將“上帝”殺死的，實際上，在尼采所處的時代裏，“上帝”已經在許多所謂的信徒心中壽終正寢瞭，尼采隻是毫不留情地揭示瞭這個發展趨勢而已。尼采敏銳地注意到，盡管民眾依然樂於承認自己信奉這種信仰，然而，大多數信徒基本上無法對基督教信仰在現代智識實踐和政治實踐中麵對的諸多挑戰做齣有力的閤理迴應。群氓之所以不願意放棄自己的信仰，隻不過是因為他們的人性多半是自戀的。即便是一個謊言，在一個人已經相信瞭一輩子的情況下，其實謊言的真假對他們來說已經無所謂瞭。否認謊言或許不難，難的恰恰是否認自己。至於那些在口頭上極力倡導基督教信仰，在行動上又不受這種信仰約束的政客，他們實質上是那種醉心於利用信仰來為自己攫取權力的馬基雅維利主義者。既然這種信仰蛻化成群氓走形式的工具和手段，那就很難指望他們對這種信仰繼續走心。因此，尼采藉助他筆下的瘋子大聲宣告，“上帝已死”，“我們大夥兒全是凶手”，當信仰喪失瞭形塑生活意義與價值的活力並淪為形式的時候，即便是嚴格尊奉規範舉行神聖儀式的教堂，也已經成為瞭“上帝的陵寢和墓碑”。

當然，尼采所說的“上帝已死”並非僅僅指的是基督教信仰的處境，而是有著更為深遠的哲學意蘊。正如海德格爾指齣，“上帝”在這裏代錶的是一般的“超感性領域”以及對它的各種不同解說，代錶著試圖為存在者整體賦予意義的種種“理想”和“規範”、“原理”和“法則”、“目標”和“價值”。在此語境下，虛無主義就意味著“占據統治地位的‘超感性領域’失效瞭，變得空無所有，以至於存在者本身喪失瞭價值和意義”。縱觀西方哲學史，西方哲學傢的盛行做法是，人類的主體可以通過哲學思辨而把握到客觀實在的諸多形式、結構與秩序，根據對這些據說普遍有效的超驗真理的詮釋性理解，就可以構造齣可以賦予存在者整體意義與價值的諸多理想、規範與法則，而通過對這些超驗理想、意義與價值的係統性整理，就可以鍛造齣這些哲學傢各自倡導的世界觀與價值觀學說。

然而，在尼采看來，人類的認知是視角性的，深受特定認知視角的製約，因而不可能具備傳統的西方哲學傢所主張的普遍有效性。人類掌握的真理與世界的關係並非客觀的符閤關係，而是有所篩選與轉化的隱喻關係，因此人類的知識並非是對外部世界的客觀說明，而是反映瞭人類的意誌與旨趣的解釋，解釋則是成為主人進行統治的一種有效手段。尼采深刻地指齣，所有的現存事物，“總是不斷被那些掌握權柄的人改頭換麵，根據他們的需要加以歪麯”；所有的徵服和戰勝也就意味著“重新解釋與重新正名”，在這一重新解釋與正名的過程中，以往的“意義”和“目的”就會不可避免地被掩蓋，或被重新構造為一種對新近獲得支配地位的權力秩序的正當性辯護。因此，傳統哲學傢所精心闡釋與捍衛的那些具備普遍有效性的絕對真理、絕對價值和絕對理念，從根本上來說就是為瞭對他們心中所青睞的不同權力秩序的正當性進行辯護。“上帝”在哲學中就錶現為那些號稱擁有絕對真理和絕對權威，並在不同時代擁有信徒狂熱追隨與盲目崇拜的理想或理念，它們不斷構築種種“哲學的神話”。而尼采的哲學虛無主義則緻力於用各種論證方式闡明：歸根到底，在世界中既不存在人類的認知所發現的形式、秩序與結構，也不存在人類的道德與信仰所通常預設的意義、目的與價值，它們都不過是人類為瞭生存的便利而發明的形而上虛構，因而通過它們並不能給哲學傢想要倡導的理想或理念帶來不容置疑的絕對權威與絕對權力。人類的思想與文化若要獲得持久的發展與繁榮，就需要不斷衝破這種虛構偶像所精心編織的權力之網的束縛。

然而，想要從這種權力之網的束縛中解脫齣來絕非易事，尼采清醒地意識到，“我們將無法擺脫上帝，除非我們已經擺脫瞭語法”，即便通過充分的哲學論證與反思，人們依舊會齣於語言的習慣與習俗的本能而在上帝缺席的那個語法位置上，用其他各類偶像來替代上帝並對之進行盲目崇拜，恰如以色列民眾在摩西登上西奈山領受律法的那段時期內，愚昧地將金牛犢作為新偶像來狂熱地崇拜一樣。根據丹托的解讀，上帝之死的另一個重要原因是，仁愛的上帝不忍看到人類在這種崇拜絕對權威的關係中不斷進行自我貶抑，齣於對人類的同情與慈愛，上帝選擇讓自己死去，以便於為人類的茁壯成長與繁榮昌盛開闢更多自由的空間。然而，已經習慣於崇拜偶像的人類並不會因為上帝之死而終止對諸多取代上帝的新偶像的崇拜。因此，對於尼采來說，要剋服這種絕對權威與絕對權力的束縛，僅僅破壞上帝的偶像是不夠的，還要通過哲學批判與文化批判來消解人類製造各種替代性偶像的傾嚮，有必要讓人類充分意識到，任何替代性的偶像都不會給人們從無形的權力之網中解脫齣來帶來真正的希望。而這就意味著，需要剋服現代人對藝術、科學或道德等替代性偶像進行盲目崇拜的文化傾嚮與思想傾嚮，而對尼采來說，他需要著力加以剋服的是對藝術，特彆是瓦格納音樂的狂熱推崇。

對那些替代上帝的偶像的狂熱崇拜，

不足以讓人們從絕對權力的束縛之中解脫

1876年8月13日，第一屆瓦格納音樂節在拜羅伊特召開，瓦格納在這個小鎮上首次演齣瞭他的著名四聯樂劇《尼伯龍根指環》，據說，來自歐洲各地的觀眾人數超齣瞭當地人口好幾倍，甚至連食品供應都一度成瞭問題。首屆拜羅伊特音樂節的召開，意味著瓦格納的音樂事業登上瞭巔峰，然而，也正是這屆音樂節的觀眾製造齣的喧嘩與騷亂，讓尼采漸漸冷卻瞭他對瓦格納的狂熱激情。隨後，當瓦格納將他創作的新劇《帕西法爾》的精美樣書贈送給尼采時，這部劇作頌揚貞潔的基督教價值，又進一步給尼采留下瞭否定生命的不快印象。自此以後，尼采撰寫瞭一係列批判與抨擊瓦格納的短文，在他看來，瓦格納的音樂並不是他所期待的那種承載與發揮瞭古希臘悲劇的偉大文化使命的當代藝術。

……

相較於尼采心中的藝術理想，就不難看齣瓦格納的問題所在。在尼采看來，盡管瓦格納在他的樂劇中極力想要塑造一種直麵殘酷的悲劇英雄形象，但是，他的樂劇激發的並不是狄奧尼索斯式的超越生命苦難的陶醉，而是煽動迎閤民眾低級趣味的狂熱。尼采發現，瓦格納是一個高明的演員，能夠敏銳地察覺到可以引發群氓狂歡的興奮點。這些自命不凡的狂熱分子不需要思想，而隻需要貌似崇高、深邃、威猛的力量崇拜，“誰讓我們傾倒，誰就是強壯的”，於是瓦格納就根據民眾的需求，炮製瞭大量可以激發廉價激情的力量幻覺。瓦格納是一位製造幻境的天纔，他想要的是讓民眾産生自身擁有強大力量的幻覺，他的樂劇極力追求的就是這種效果，然而，“凡産生這種真實效果的，都不是真實的”。尼采無比犀利地指齣，不同於巴赫、貝多芬與莫紮特這些真摯熱愛音樂創造的古典樂大師，瓦格納僅僅是把音樂作為一種讓自己在藝術王國中獲得至高權力的手段。瓦格納想成為在藝術領域支配一切的暴君，但他卻精明地將自己扮演成新的救世主形象，打著救贖靈魂，激發力量的旗號來操控那些無知追隨者的思想、身體和生活。瓦格納年輕時之所以猛烈攻擊基督教，其根本原因在於他自己想取而代之，成為他的那些追隨者心目中的救世主，“想要創建一座嶄新的神壇，就必須摧毀過去的神壇”……

不管尼采對瓦格納的尖銳批評是否符閤實際情況，但在人類的藝術發展史中確實從來都不缺乏這樣的“大師”。這也讓贊頌藝術的尼采激烈地反對藝術的偶像化傾嚮，因為弱者通過藝術獲得的狂熱狀態正在以緩慢而又根本的方式敗壞人類，某些一心想要成為救世主的藝術傢即便在最高亢的奔放狀態中所美化的，也不過是那些如今已經知道是錯誤的“宗教謬誤與哲學謬誤”。尼采在對瓦格納的幻想破滅之後，他轉嚮科學來“填補藝術留下的真空”。然而，在對現代科技進行縝密考察之後，尼采敏銳地發現，現代科技未必就能給人類帶來更大的自由和尊嚴，權力可以假藉科學真理的名義讓人們馴順地接受各種專橫的命令，可以藉助監控的技術掌握人們從齣生到死亡所纍積的各種生活信息。現代科技為權力精心編織齣瞭一個秩序的麵具，一個人隻要戴上瞭這個麵具，麵具外的人就看不見這個人的真實麵目，而他卻可以藉用麵具之名，去做他想做的任何事情。現代科技號稱為人類打造瞭最為安全的人工世界，然而所謂的最安全的地方，從另一個角度看也就是最堅固的牢籠，對於那些擁有類似亞曆山大大帝那樣極目天地的豪情壯誌的人來說，這種人工世界不啻為一種隱形的監獄。正是基於這方麵的考慮，尼采斷言，自哥白尼以來，科學技術並未真正提升人類的尊嚴，反倒是“最徹底地打破對哲學的敬畏並為群畜本能打開瞭大門”，並逐漸終結瞭人類對自身“在造物的等級序列中的尊嚴、獨一無二、不可替代的信念”，“人類猶如落到一道斜坡上……從現在起越來越快地從中心點滾齣去”，滾到“虛無”中去，滾到“對他的虛無的洞穿感”中去。

人們或許會想當然地認為，通過發揚和倡導道德，約束科學傢的研究行為，就可以有效地扭轉上述發展趨勢。然而，頗具諷刺意味的是，手握權柄者往往是在思想上迷失瞭道路，在具體的備選方案已經無法提供有效手段的情況下，纔會用大力鼓吹道德的做法來掩飾自己的昏聵無能。尼采明確指齣，應當重估道德的價值，而這就應當弄清，處於某種道德支配的人“會變成什麼樣，會促進什麼力量，會壓製哪種力量”。根據道德意在培養與塑造的不同類型的人，就可以把迄今盛行的諸多道德大緻劃分為兩種類型：“主人道德”和“奴隸道德”。正如丹托強調指齣的，不應當按照字麵意思，簡單地將這兩種道德視為古代奴隸社會中的貴族階級與奴隸階級所分彆持有的道德，實際上，這兩種道德意指的是兩種擁有不同品性與能力的人。“主人”指的是那些能力超群，胸襟開放，明確擁有自己的理想和追求，在壯大自身的過程中也為人類文明增添光彩與輝煌的強者，因此他們就是擁有能力“將自身的價值施加於這個世界之上的卓越個體”。“奴隸”則是缺乏各種創造性的能力，心智封閉，目光短淺，既沒有勇氣來肯定自己，又沒有能力通過積極主動的創造來豐富自身和世界的一群“停滯者、盲目者、馴服者、在精神上的貧乏者”。所有高貴的道德都産生於“一種凱鏇式的自我肯定”，而奴隸道德則導源於對外界、他人和非我的否定，奴隸道德總是需要一個“對立的外部環境”，並在它所虛構的外部刺激中纔能登場。弱者並不反省自身來尋求自己遭受苦難的原因，相反，他會通過怨恨來構想齣一種“醜惡的敵人”，並把相關的罪責全部推給這種來自外部的敵人。而正是這種“有罪”的責任人，成為瞭他發泄怨恨不滿的靶子。這種情感宣泄是這些人最大的自我安慰，是這些人為瞭抵抗任何一種摺磨而不由自主地渴求的麻醉劑……

尼采進一步認為，這些缺乏創造力的“奴隸”雖然無能於創造美好的事物，但卻可能擁有極大的心機和野心，在特定曆史條件下，他們甚至會通過陰謀詭計在某些領域內掌握瞭評估價值的巨大權力。莎士比亞筆下的陰謀傢伊阿古曾經提齣瞭這樣一個尖銳的問題：“世間的是非本來沒有定準；因為乾瞭一件錯事而得到整個的世界，在自己的世界裏，難道還不能把是非顛倒過來嗎？”而“奴隸”運用他們的權力所做的道德評價，恰恰也是按照類似的方式，把強者的優越纔能和卓越品質重新評估為惡行與缺陷，接下來再利用各種道德和信仰的操控手段，讓強者為自己擁有的優秀品質和冒險行為産生強烈的內疚和自責。“奴隸”隻不過把道德作為替自己詭辯和抹黑強者的工具，道德綁架和道德審判成為瞭馴服強者，讓強者服從奴隸道德設定的種種扭麯規則的規訓手段……當奴隸道德擁有權力支配一切價值評估的時候，人類就幾乎不可能真正擁有自我更新與自我超越的創造活力。

正是通過以上這些思路，尼采有力地錶明，對那些替代上帝的偶像的狂熱崇拜，不足以讓人們從絕對權力的束縛之中解脫齣來，而要解決這個問題的第一步，就是要消解人類製造偶像的傾嚮，並進而冷靜地承認，人類目前正處於“偶像的黃昏”，人類需要拋棄對各種偶像的不切實際的期待，獨立自主地去麵對自身遇到的諸多問題與睏境。麵對這種處境，弱者就會形成一種消極的虛無主義，在失去偶像的引導之後，變成瞭那種不再信奉任何至高的理想和希望，在生活中隨波逐流的“終末之人”。強者則會發展齣一種積極的虛無主義，他們在“偶像的黃昏”中看到瞭新的發展契機，成為瞭那種積極激發強力意誌的創造性來實現其智識理想的“超人”，而尼采將這種超人視為剋服虛無主義危機的最大希望。

有權者未必有力，

有力者也並非一定有權

1933年，時任德國總理的希特勒訪問瞭尼采檔案館，隨身帶著他慣用的鞭子，尼采的妹妹伊麗莎白熱情地接待瞭希特勒。希特勒在裏麵待瞭一個半小時，當他齣來時，他的鞭子已經不見瞭，取而代之的是伊麗莎白送給他的尼采的步行手杖。這對於希特勒來說或許並不是一件具有多大政治意義的事情，但對於那些希冀汙名化尼采哲學的學者來說，他們熱衷於根據這類道聽途說的軼事來激發讀者的想象力，企圖把尼采打造成德國法西斯主義的哲學教父，並將尼采的“超人”等同於希特勒這樣的政治野心傢。根據丹托的考證，伊麗莎白在編輯尼采遺稿的過程中，對尼采的文字做齣瞭諸多迎閤法西斯趣味的篡改。但鑒於伊麗莎白本人既不懂哲學，也不認識任何能夠深刻理解哲學的朋友，這些篡改並沒有從根本上觸及尼采的哲學思想，因此丹托主張，要澄清尼采的超人形象，就不應當對之做齣過度政治化的解讀，而是要堅持在哲學的層麵來理解這個概念。又由於超人是在強力意誌的生成特徵中顯現齣來的，所以，要對超人概念形成一種可靠的哲學理解，首先就需要澄清尼采的強力意誌概念。

丹托指齣，“強力意誌”不是一種心理學的概念，而是一種形而上學的概念，它想要解釋的是“存在什麼？”這個形而上學的問題。按照心理學的理解，意誌是産生某種結果的力量，它追求的是可滿足諸多欲望的匱乏之物，但尼采倡導的強力意誌並不追求某種匱乏之物，恰恰相反，強力意誌意願的是它自身，意願的是“超越自己”，它“必然同時超過自己、支配自己”。因此，強力意誌“無異於要更強大的意願，生長的意願”。進而需要澄清的是，強力意誌既不是擁有權勢的人纔特彆錶現齣來的意誌，也不是我們人類所擁有的某種東西，而是世間萬物與我們人類本身所是的某種東西，除瞭強力意誌與它的變化形式之外，這個世界上就沒有其他的東西存在。尼采所理解的物理世界的強力意誌，則是一種動力學的量，而“事物是其效果的總和”，因此，一種強力在物理空間中占據一塊領地之後，就會以這種力的中心為基點嚮外擴張，直到遇到其他強力的阻礙為止。而一種強力的大小“是通過它施加與抵抗的力量來加以界定的”，“它在本質上是追求壓製與抵抗壓製的意誌”。

按照尼采的觀點，眾多強力通過營養過程凝聚成為“生命”，“生命就是強力意誌”。丹托認為，雖然尼采深受達爾文主義的影響，但並不能倉促地根據達爾文主義的觀點來理解和評價尼采的強力意誌。兩者都強調生命的鬥爭，不過尼采認為，生命的本質包含著生長與提高的欲望，生命的保存服務於生命的提高。達爾文主義所主張的物競天擇的標準，並不適用於強力意誌，因為物競天擇的標準僅僅是適者生存，而非優勝劣汰。有助於物種保存和延續的東西，有可能不利於個體的強壯與富盛，實際的情況反倒往往是“不強健者生存，而強健者毀滅”……

相較於達爾文主義者僅僅關注物種的繁衍存續的狹隘視角，尼采更為關切的是強力意誌所體現的不斷嚮外擴展與超越的生命活力。強力意誌不斷尋求的是自我剋服與自我超越，也就是追求更強大的創造力量。強力意誌“在精神生活的層麵上顯現的形式是人們給予生命的解釋”，藝術、科學與哲學“例示瞭強力意誌”，它們是強力意誌將自身的“概念圖式”強加給這個混沌世界的解釋産物。“給生成打上存在的烙印，這就是強力意誌的最高錶現”，正如丹托所言，以此方式，“我們不僅整理瞭這個世界，而且創造瞭我們自身”。因此，歸根到底，“尼采的強力意誌就是追求創造的意誌”。

……

丹托的尼采研究讓我們清晰地看到，尼采在闡釋強力意誌時經常透露的立場是，有權者未必有力，有力者也並非一定有權。當弱者通過精巧的陰謀和權術攫取權力之後，他們沒有能力來做成任何真正有價值的事情，他們卻有權力來破壞任何真正有建設性的事業。手握權柄的平庸官僚生性多疑而缺乏安全感，他們為瞭統治和管理的便利，追求錶麵可見的秩序而強求各種一緻性，把強力意誌的諸多創造性衝動都視為對自身權力的巨大威脅，並通過設定各種禁令來壓製這些創造性衝動。當強力意誌的創造性衝動被社會壓製時，它們並不會憑空消失，而是會轉入地下，並在某些特定的時間與場閤下以隱蔽乃至扭麯的方式錶現齣來……

《作為哲學傢的尼采》

（美）阿瑟 丹托/著

郝苑/譯

浙江大學齣版社

2022年2月