一、“關聯性”視野與日本現代史的斷代問題曆史敘事常可視作曆史敘述者與曆史真實之間的對話 而敘述者對事件的定性常須“左顧右盼”和“上下求索” 王升遠｜帝國的幽靈：現代日本的曆史“變動” - 趣味新聞網

一、“關聯性”視野與日本現代史的斷代問題

曆史敘事常可視作曆史敘述者與曆史真實之間的對話，而敘述者對事件的定性常須“左顧右盼”和“上下求索”，換言之，即須將其置於橫嚮關聯的視野和本國史的縱嚮脈絡中提煉要義與實質。若失去坐標抑或剝離語境而將其絕對化，則易迷失現時自我和未來進路。盡管全球化的前景尚不明朗，但這一擁躉甚眾的口號卻常常無法內化為有效的關聯性思維，相反地，導緻東亞諸國近代史悲劇的思想病根的“自閉癥”並未在其各自國彆通史敘事中得到較為徹底的反思與祛除。盡管本國史、世界史與全球史的關係一直是史學界爭論的熱點，自民族中心主義、強勢民族沙文主義等傾嚮之不足取亦漸成共識，但因種種原因，在實際曆史敘事中卻總難以規避。兼聽則明，對國彆史的認知，若隻沉迷在自拍美圖庫帶來的幻覺中不可自拔，而無視他人鏡頭所捕捉到的黯淡影像，就無法在參照與對話中逼近曆史真實。

安德魯・戈登

作為日本曆史的對話者之一，安德魯・戈登（Andrew Gordon）的巨著《現代日本史：從德川時代到21世紀》所提供的首先便是一個日本本土之外的域外價值尺度。在該著英文第三版序言中，作者指齣，“日本現代史是世界現代史的一部分，兩者無法分割開來”；“因此，最好是全世界的史學傢都能共同考察及詮釋現代日本曆史，並將各種研究成果通過翻譯公之於世；或各國史傢共同參與閤作計劃，以達到確切地認識現代日本曆史的目的。”

《現代日本史：從德川時代到21世紀》， [美] 安德魯・戈登著，李朝津譯，中信齣版社・新思文化2017年11月版

戈登的工作並不在於揭示日本同行所倡導甚至固守的“日本性”，而將重心置於對“現代性”的闡發上。該著英文名為A Modern History of Japan，“它是要訴說一段‘現代’的獨特曆史，隻不過發生在一個名為‘日本’的地方而已”。換言之，即以“現代性”為尺度，在全球史場域中考察世界共同體驗之下“日本經驗”的特殊性，而非反其道而行之。這是與文化民族主義傾嚮較為嚴重的日本史學界之撰述思路迥異的曆史敘事，是以“開放性”衝擊“保守性”的路徑。如果說我在《在底片中看透“日本國民性神話”》（載《解放日報》2017年12月23日）一文中對日本國民性話語的批判是“以子之矛攻子之盾”，那麼，戈登對同一對象的質疑視角則訴諸對日本地理和氣候的考察，以及對文化之曆史承繼性的追尋與批判上。這一思路讓人想起瞭法國文學傢斯達爾夫人（Germaine de Sta l，1766-1817）的文學史敘事，同樣是環境決定論，相較之下，戈登的思路則更為務實、直接。他在該書緒論中即指齣：“日本各島雖然位置上臨近，但島上的森林、山脈及短急河流卻有礙交通運輸，政治上不易統一。今天的日本政治上團結，民族認同感強烈，乍看即會把此種團結及民族情感歸因到其源遠流長的曆史，其實這是錯覺。德川政權建立於1600年，……今天所說的日本共同文化，能見於當日一般民眾者其實並不多。所謂日本是個萬眾一心的地方，人民因此能組成一個團結的民族，此種看法是現代纔形成的觀念，‘日本性’其實隻不過是硬拼湊起來的認同概念，與其地理實況並不相稱。”而“這種錯覺的存在，部分原因是日本人自身孜孜不倦地要界定何為‘日本性’，並希望能藏之名山，傳之萬代”。在“共同文化”的維度上，戈登看到瞭“破碎性”而非“同一性”，在“傳統文化”的維度上，戈登看到的是斷裂性而非繼承性。這一批判要言不煩地道破瞭近代以降“日本人論”“日本文化論”作為一種文化政治實踐內在的虛僞與悖謬。

眾所周知，曆史斷代分期的核心問題在於對“變”的理解。本書以“從德川時代到21世紀”為視界，將“現代史”（在這裏，漢語“近代”或“現代”隻是英文Modern一詞的不同譯法）的時限上溯至“德川時代”，下延至“3・11地震”後的當下日本，頗值得矚目。將德川時代的曆史遺産視作明治以降日本史演進的內在動因之嘗試並不新鮮，即便在中國的日本史學界，管見所及，就可舉齣宋成有先生的《新編日本近代史》等幾例。套用“沒有晚清，何來五四”的史觀，可謂之“沒有德川，何來明治”。這就正如丸山真男在《日本的思想》中所指齣的那樣，“正由於過去的東西未能被作為對象來自覺認識，從而未能被現在所‘揚棄’，所以導緻過去的東西從背麵溜進瞭現在之中”。

然而，同時淡化瞭明治維新以及二戰後盟軍的日本占領等重大事件而導緻的曆史“變動”，凸顯德川以降的日本曆史連貫性，顯然是戈登穿透瞭“澎湃的錶層”劇變而洞悉瞭“靜默的深層”之不變，那是曆史中沉重、執拗的部分。不以1945年日本的戰敗投降、美軍占領作為改弦更張的分水嶺，是由於日本和美國的不少學者已經意識到戰時日本相關政策在戰後顯見的連續性。有鑒於此，戈登提齣瞭“跨戰爭”（transwar）的斷代觀念，《現代日本史》在論及美國占領下的日本時，看到瞭“新齣發點”，亦強調瞭“舊結構之延續”。戈登指齣：“20世紀50年代初期，戰前財閥下屬的子公司雖失去其控股母公司，又重新以銀行為中心結集；戰前政黨亦存活下來，掌控國會及內閣；文人官僚體製的影響力一如往昔，甚至有過之而無不及，這種政治及經濟力量的延續性，貫穿戰前、戰中以及戰後。”在美國主導的、讓人眼光繚亂的日本戰後改革中，很多戰時既成體製並未得到徹底反思與改革，舊結構對戰後日本社會實則影響深遠。以能源體製為例，小熊英二在《改變社會》一書中便將“3・11地震”中所暴露齣的電力行業“無人負責的體製”之病弊歸因於源於戰時為確保軍工産業用電需求、整頓全日本電力公司而形成的“地域性壟斷”。若非帶著“跨戰爭”的連貫性思維，便不會領悟當今日本政經體製、社會生活之源來有自。

二、“明治”的幽靈與“帝國民主主義”的陷阱

汪暉在《十月的預言與危機》一文中指齣，“如果說19世紀是由英國工業革命和法國大革命所界定的，那麼，20世紀則是由俄國革命與中國革命所界定的”。2017年是俄國十月革命一百周年，2018年則是明治維新一百五十周年，學術界又開始瞭有關“革命”的反思以及“精神”的重述。關於“明治維新”的性質，美國學者約翰・惠特尼・霍爾在其著作《日本史》中明言：“在和歐洲曆史比較時，一般都要問它能否叫做‘革命’。19世紀60年代和70年代，日本在政治上和文化上進行瞭最有戲劇性的改革，而它動作的框架在許多基本方麵與歐洲近代革命有所不同。日本沒有什麼社會對抗，也沒有什麼點燃法國或者俄國革命的那些政治思想。街上沒有暴民，也沒有人頭滾滾落地。”無獨有偶，高橋哲哉在《反・哲學入門》中亦曾指齣，“明治維新”隻是一場“顛覆德川幕府政權的政變”，並非近代意義上的“市民革命”，評價也不高。對“明治維新”的“政變”實質，戈登持贊同態度；但他同時也批評說，以法國大革命和其他歐洲革命作為絕對尺度是一種歐洲中心主義看法，此類主張“武斷地把歐洲經驗放到世界史中，沒有真正嘗試理解世界其他地方”，並最終將“明治維新”定性為“不得誌的下層精英革命”。

而這場稱不上“革命”的政變卻造就瞭一批“革命傢”，他們在傳統與革新、中央集權與不同利益的代錶性之間，鷹擊蛇纏，閃展騰挪，巧妙地走齣瞭一條“包容性道路”，最大限度化解瞭潛在的威脅與反抗，從而成為明治新領袖。西洋自由民主觀念的東漸使得明治世相為之一變。柳田國男在其巨著《明治大正史・世相篇》（1930）中，談到瞭“禁色製度”於此間之消亡：“禁色一方麵來說曾是國傢的製度。比如說黃色是專屬於王族服裝，紫色是特定的上流官人階層纔能允許使用。……色彩的文化不能為某一部分人永遠獨占是有其理由的，即使過去曾有其他無數的條件限製，但進入明治的新時代之後色彩也必定得以通俗化。試圖將之控製的力量去瞭彆處。在許多人並未在意的時候，這樣的控製已經漸漸分崩離析瞭。”如果說世俗生活的變遷是明治維新的“皮相”部分，那麼在精神生活中頗值得矚目的變化或許就是自由民權運動的興起。然而，作為該運動領袖的闆垣退助卻認為自由民權運動的立場乃是“根據國傢觀念所調解的個人自由的主義”，對這種舶來而非“內發”的精神在日本的畸變物，德富蘇峰洞察到，“其名為民權，而其實是國權”。在《明治精神結構》中，思想傢鬆本三之介犀利地指齣，“以政府為主導、誌在以強化政府的法律、經濟、軍事職能為核心形成國傢”的、自上而下的國傢主義，與以“民權”為名、“以國民為中心，意在形成以國民的自發的國傢意識為基礎的國民國傢”之“在野國傢主義”，本質上都是“國傢主義”，因為它們在國傢利益與價值麵前，都無條件地強調瞭個體自我犧牲，這恐怕纔是“明治維新”的“骨相”。這一局限在在野思想傢福澤諭吉的《勸學篇》中亦有清晰呈現。“國權”君臨“民權”的強勢與暴力，國進民退、國強民弱使得明治天皇施政之初頒布的《五條誓文》中所規定的使庶民“各遂其誌”的承諾遂被架空在“願景”的淺層，工農、女性等弱勢群體的訴求更遭到漠視。近代日本民主精神的頹敗、政黨政治的高開低走庶幾亦根源於此乎？而在對外關係層麵，自由平等的觀念似乎被設定瞭“國界綫”，當麵嚮中、朝等弱國，輿論傢、文化人們常轉而秉持強勢民族沙文主義，經曆瞭甲午戰爭和日俄戰爭兩役的對外侵略擴張，帝國日本崢嶸初現。

明治天皇在位數十年，使東洋蕞爾小國遽然躋身世界列強，在國民心中地位巍然。1912年7月明治天皇駕崩。兩年後，在夏目漱石的名作《心》中齣現瞭這樣的錶述：“我似乎感到明治精神始於明治天皇，也終於天皇”，“天皇齣殯那天晚上，我像平時那樣坐在書房裏，聽到瞭安葬時的信號炮。在我聽來，那是明治時代永遠離去的告知”，實際上，除乃木希典大將夫婦外，當時為天皇殉死者亦頗有人在。然而，明治時代雖已遠去，但其“明治”的幽靈卻一直在日本盤桓遊蕩。我所關心並試圖追問的是，明治時代如何被不斷復活，“時代精神”經曆瞭不斷的再闡釋進而沉澱、落實為“精神傳統”的形態，深刻形塑瞭日本曆史的進路。這就如同，因《茶之書》《東洋的理想》等作品揚名於世的明治美術傢、思想傢岡倉天心之意義，與其說是在其“生前”思想體係本體，莫若說更在其“身後”，在於其是如何被大正、昭和時代的後來者們一代代賡續下來，並嫁接組裝、藉屍還魂，從而在泛亞主義政治話語中成為戰時日本意識形態吹鼓手們藉以麵嚮西方張揚“東洋價值”的思想資源。承明治精神之餘緒的後人們展現齣瞭“‘明治’山有虎，偏嚮虎山行”的執著，“明治”之名時而是具有曆史閤法性的政治旗號，時而又成為激揚民族主義情緒的利器。“甚至20世紀30年代的主流政治力量亦自認是明治維新的繼承者”，“二�q二六事變”中那些皇道派發動者們便稱其行動為“昭和維新”，就像戈登指齣的那樣，“從文字即可知道，他們以明治維新的繼承者自居，目標是尊崇天皇、保衛帝國及改善一般大眾生活”。藉約翰・道爾在《擁抱戰敗：第二次世界大戰後的日本》中的錶達，“日本作為現代國傢的興起令人震驚：更迅猛、更無畏、更成功，然而最終也比任何人能夠想象的更瘋狂、更危險、更具有自我毀滅性”。失去所有牽製絕塵而去的帝國日本最終戰敗。在戰敗後發錶的“玉音放送”中，裕仁天皇號召國民“堪其所難堪，忍其所難忍”，“傾力將來建設，篤道義，鞏誌操，誓發揚國體精華，不落後於世界進運”。戈登再次敏銳地察覺到，在鼓動國民忍辱負重投身戰後建設之時，天皇所引用的依然是明治時代的話語，而對明治以降“國體”的顯在禍患卻未見反省。今人迴望“明治維新”，若隻觀其身而忘其影則會失之片麵。一百五十年過去瞭，“明治精神”果真遠去瞭嗎？今天的日本人發思古之幽情、遙祭“明治”時所懷想的又是什麼呢？

較之明治天皇的文治武功，幼時曾患腦膜炎的大正天皇則顯得黯淡無光。丸山真男曾迴憶稱，他與其小學同班同學在1921年便聽說大正天皇的奇言怪行，並為之感到痛心。據說有一次國會會議期間，原本要頒布一道詔令的大正天皇卻在眾目睽睽之下把詔令捲起來，把它當作望遠鏡，嚮滿座大臣作窺視狀。大正時代常被視作自由主義的堡壘，中日史學傢們常稱1905-1932年的這一時期為“大正民主”，以政友會內閣的倒台告終。以中性的“大正”年號附以正嚮價值的“民主”的命名使其具有瞭肯定甚至褒揚的性質。而旁觀者清，戈登則以“帝國民主主義”的概念修正大正時期最大精神遺産的曆史坐標，頗值得關注。這裏涉及對日本民主體製失敗根源的不同理解。傳統史學傢認為，明治以降，日本進入民主階段，實行普選和政黨政治而中途夭摺、走上法西斯威權政治的道路，這是對內篡權、對外侵略的軍部野心膨脹的結果。而戈登則穿透這一錶象，指齣近代以降日本民主製度的根本缺陷在於民主與代錶瞭帝國的天皇之間存在著根本性的對立，所有民選齣來的議員仍以效忠天皇為第一義，如此，則民主製度無法建立。“他們所追求的是天皇、大日本帝國以及社會倫理地位的鞏固”，為此，“大部分的政治領袖視民主為手段，而非最終目的”――民主隻是“鍍金層”。“隻要統治階層及廣大民眾相信政黨能達成上述目的，政黨政治便具有統治的閤法性。”這顯然是直擊要害的洞見，他所揭示的不僅是“大正民主”的實質，更是明治時代至今作為“混閤政治”的日本民主製度內核之病弊基因。

而這種“基因缺陷”原本可寄望於戰後美國對日本的全麵改造而剔除，但曆史劇情卻並未沿著這一方嚮發展下去。在華盛頓，一群被稱為“軟和平”的人希圖利用昭和天皇的聲望使占領當局更具閤法性，當然最終維護瞭天皇地位的還是麥剋阿瑟。在其遊說下，日本戰後的政治體製成為一個駁雜不純的體係，約翰�q道爾亦稱之為“帝國民主主義”。盡管程度有所差異，但戰後的政治生態依然與明治、大正時期形成瞭奇妙的對應關係。圍繞這一概念，道爾與戈登之間在學術上存在著怎樣的影響關係另當彆論，但在政治體製上，“帝國民主主義”跨越戰爭存續下來並綿延至今，這是頗可警惕的。2016年8月，多年來一直呼籲日本走和平發展道路的明仁天皇錶達瞭“生前退位”的意願，2017年底的內閣會議發布瞭2019年天皇退位的政令。在明治維新一百五十周年到來之際，這一事態顯得意味深長。

明仁天皇退位

三、“大眾生活”史述的學術意義

“帝國日本”常給人“舉國一緻”之感，這自然是帝國體製自上而下的暴力性、強製性所決定的，盡管它常是金玉其外，而非鐵闆一塊。在思考日本近代史時，我們常提的一個概念便是“日本帝國主義”，而不太區分其內部的復雜脈絡。例如，在日本學界，總體而言，談戰爭者眾，論殖民者少；關於日本本土與諸殖民地的關係所摺射齣的帝國統治權力之細密級差及其互動關係，以及後者被編入戰時動員體製後與前者之間形成的“貿易共同體”（戈登語）諸問題論者較少。再如，曾“學徒齣陣”、戰後任東京大學曆史學教授的田中正俊在其著作《戰中戰後：戰爭體驗與日本的中國研究》提齣，即便同為軍人，在對著地圖指手畫腳的高級將領與作為炮灰的前綫士卒之戰爭體驗與戰爭認識間亦存在著巨大的鴻溝。

“對英美協調主義”與“亞洲門羅主義”等宏觀層麵內部大政路綫的分歧且按下不錶，政治精英們麵嚮民眾的道德規訓、外宣口號與後者的倫理道德、時代風尚之間亦常存在著深刻的裂痕。彆忘瞭，民眾喜歡用腳投票。這種分裂較為明顯地錶現在大正、昭和前期的大眾生活中。兼顧精英意誌以及大眾生活的道德倫理結構間微妙的調適關係，此亦《現代日本史》有彆於一般通史著述的一大特徵，這對嚮來側重精英政治與思想的中日學界而言，在學術視野與立論上都會形成重要的補充或曰“衝擊”。

例如，反近代性論者認為自十九世紀八十年代以來，“明治維新”即遭齣賣。在他們看來，“明治維新”真正的精神是承擔東方的精神，聯閤各東方國傢反抗西方。而戰爭爆發後，思想界最重要的工作便是批判現代性和西方文化，其高潮事件便是1942年7月在京都大學召開的“近代的超剋”研討會。知識分子和政治精英都振臂疾呼，要求全民拋棄墮落無恥的西化生活方式，用犧牲精神取代之，並稱這纔是“日本皇道”。為此，西方的奢侈品從商店貨架上消失，城市婦女亦不再穿著時髦服裝，換上瞭所謂傳統日式女性工作服，美容用的吹風機則送往軍方，作為軍用物資使用。

然而，就如同戈登所指齣的那樣，“當文化行為與物資短缺或軍事需求無關時，其限製的效果則不太彰顯”。以政治力量限製藝術，就如同抽刀以斷水。1943年10月，軍方開始徵召大學生入伍，當時在文部省強製下，大學間的棒球比賽已被禁六個月。即便如此，早稻田大學和慶應義塾大學的校方仍然將舉辦棒球比賽作為一種送彆方式。比賽舉辦時，平均每場竟有兩韆五百名球迷觀看這個敵國的全民娛樂項目。爵士樂亦被作為與“日本精神”�I格不入的藝術而遭禁。但事實上，咖啡店老闆對禁令的陽奉陰違自不待言，就連軍隊內亦無法完全禁止“敵國音樂”。有四個神風特攻隊隊員在等候任務分配時參加瞭一個傳統詩歌創作比賽。在他們創作的和歌中，有兩句寫道：“與美國人拼命的男人在聽爵士樂。/久違瞭爵士樂，真希望和平快點來臨。”即將與戰友陰陽兩隔的年輕人，在此時便會無所顧忌地直抒胸臆。此類荒誕狀況，在早川忠典的《“神國”日本：荒唐的決戰生活》中有更多駭人耳目的披露，可供並讀。

這場以精神主義為特徵的思想戰、宣傳戰雖然聲勢浩大，最終卻落得一地雞毛、為識者笑，何也？戈登一針見血地指齣，“在思想層麵，反近代主義事實上源於西方，日本當時所用的觀念性語匯，均為歐洲的尼采及海德格爾等人所提倡”，“而且的確，當聲嘶力竭地喊齣‘超剋近代’的口號時，所反映齣的現實就是日本的近代化已根深蒂固；在一般大眾層麵，西方的潮流、品味及習慣已深深打進日本社會，無法輕而易舉地割棄”。無論是零式戰機的設計抑或慘絕人寰的“731部隊”細菌戰，所倚賴的無非是其誓言打倒的西方“近代理性”。值得注意的是，近代性及傳統價值的喪失及其所引起的不安並不限於戰時的日本與軸心國，它是近代生活的典型特徵，舉世皆然，今日亦然。“戰時日本使用極端方式以應付這種揮之不去的近代性難題，最後造成災難性後果”，戈登如是說。置於今日，此說亦發人深省。