原載於《臨沂大學學報》2015年第6期“荀子研究”專欄［摘要］《荀子》三十二篇中 “僞”字共四十二見 廖名春丨由《荀子》“僞”字義論其有關篇章的作者與時代 - 趣味新聞網

原載於《臨沂大學學報》2015年第6期“荀子研究”專欄

［摘要］《荀子》三十二篇中，“僞”字共四十二見，其涵義有三：一是讀為“為”，義為“行為”的，有兩見。二是義為“詐僞”的，共五見。三是具有理性之“人為”義的，有三十五例。其中《性惡》篇最多，占瞭二十七例；其餘《正論》篇有一例、《禮論》篇有五例、《正名》篇有兩例。這種具有理性之“人為”義的“僞”，先秦秦漢文獻“前無古人，後無來者”，為《荀子》書所特有，是荀子作品的區彆性特質之一。以此來看，如果《性惡》篇不是荀子的作品，否定荀子“僞”有理性“人為”義，那就得將《正論》、《禮論》、《正名》篇也排除齣去。隻要我們承認《正論》、《禮論》、《正名》篇為荀子所作，也得承認《性惡》篇屬於荀子的作品。由此可見，那些以“莫須有”證據，否定《性惡》篇為荀子所作的說法是完全不能成立的。

［關鍵詞］荀子；性惡；僞；人為；詐僞；理性之僞

“僞”字《荀子》書多見，其涵義很富有個性，值得討論。利用它來判定《荀子》有關篇章的年代，也很有價值。在南宋浙北刻本的《荀子》二十捲三十二篇中，“僞”字共四十二見，其涵義有如下三種。

一是讀為“為”，義為“行為”的，有兩見，如（1）～（2）：

（1） 利心無足而佯無欲者也，行僞險穢而強高言謹慤者也。（《非十二子》）

日塚田虎（1745-1832）曰：“僞，恐‘為’之誤。言其行事危險汙穢也。”劉師培（1884-1920）曰：“僞、為古通。如《性惡》篇‘為’字均作‘僞’，是也。”北大《荀子新注》曰：“行僞險穢，行為陰險骯髒。”[1]（226）都是將這裏的“僞”視為行為的“為”之假藉。

（2） 其衣冠行僞已同於世俗矣。（《儒效》）

唐楊��注：“行僞，謂行僞而堅。行，下孟反。”是讀“僞”為本字。清人郝懿行（1757-1825）則曰：“僞，與‘為’同，行動作為也，注非。”劉台拱（1751-1805）曰：“《荀子》書言‘僞’者，義皆作‘為’。此‘行僞’，《韓詩外傳》作‘行為’。”王念孫（1744-1832）曰：“‘行僞’二字，本篇一見，《非十二子》篇一見，《正論》篇一見，《賦》篇一見。其見於《正論》篇及《賦》篇者，後人皆已改作‘為’，唯此篇及《非十二子》篇未改，而此篇注遂讀‘詐僞’之‘僞’矣。”[1]（317）他們的批注盡管角度有所不同，但認識顯然一緻，都認為楊��注錯誤，這裏的“僞”應該讀為“行動作為”之“為”。這一看法，應該是正確的，已經被今天荀子學界的主流所接受。

二是義為“詐僞”的“僞”，共五見，見以下（3）～（7）：

（3）詐僞生塞，誠信生神。（《不苟》）

（4）君子審於禮，則不可欺以詐僞。（《禮論》）

（5）窮本極變，樂之情也；著誠去僞，禮之經也。（《樂論》）

（6）今與不善人處，則所聞者欺誣詐僞也，所見者汙漫、淫邪、貪利之行也。（《性惡》）

（7）三曰言僞而辨。（《宥坐》）

這五例，前四例“僞”或者與“信”、“誠”相對，或者與“詐”並稱，讀為本字，自然不會有異議。後一例楊��未注，顯然是以“僞”為本字。楊明照（1909-2003）曰：“《禮記 王製》：‘行僞而堅，言僞而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。’鄭注：‘皆謂虛華捷給無誠者也。’”[1]（1109）顯然這裏的“僞”也是虛僞的意思。

三是今人以為“人為”的“僞”，例子最多，高達三十五見，如（8）～（25）：

（8）不能以義製利，不能以僞飾性，則兼以為民。（《正論》）

（9）性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞閤，然後聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地閤而萬物生，陰陽接而變化起，性僞閤而天下治。（《禮論》）

（10）心慮而能為之動謂之僞。慮積焉能習焉而後成謂之僞。（《正名》）

（11）人之性惡，其善者僞也。（《性惡》）

（12）用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡》）

（13）用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡》）

（14）是不及知人之性，而不察乎人人之性僞之分者也。（《性惡》）

（15）不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞，是性僞之分也。（《性惡》）

（16）問者曰：“人之性惡，則禮義惡生�t”應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。故工人�勰徑�成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。聖人積思慮、習僞故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。（《性惡》）

（17）夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於僞。是性僞之所生，其不同之徵也。故聖人化性而起僞，僞起於信而生禮義，禮義生而製法度。（《性惡》）

（18）故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也。（《性惡》）

（19）用此觀之，人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡》）

（20）用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡》）

（21）用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡》）

（22）用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡》）

（23）問者曰：“禮義積僞者，是人之性，故聖人能生之也。”（《性惡》）

（24）今將以禮義積僞為人之性邪�t然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉�t凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義。然則聖人之於禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積僞者，豈人之性也哉！（《性惡》）

（25）故人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡》）

這裏的三十五個“僞”字，《正論》篇一見、《禮論》篇五見、《正名》篇兩見，《性惡》篇最多，共二十七見。其意義內涵，頗值得研究。

《正論》篇：“不能以義製利，不能以僞飾性，則兼以為民。”楊��注：“僞，謂矯其本性也。”物雙鬆（1768-1830）曰：“‘以僞飾性’，即荀子傢言。僞謂善也。”久保愛（1759-1832）曰：“僞，謂禮也。所謂以禮製心。”王先謙（1842-1917）曰：“僞與為同，謂作為也。”[1]（725）

又《性惡》篇：“人之性惡，其善者僞也。”楊��注：“僞，為也，矯也其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之‘僞’。故‘為’字‘人’傍，‘為’亦會意字也。”物雙鬆曰：“荀子專主禮，其以善為‘僞’者，亦從此中來。”久保愛曰：“‘僞’，謂以禮義師法矯本性也。”郝懿行曰：“僞，自然也。僞，作為也。‘僞’與‘為’，古字通。楊氏不瞭，而訓為矯，全書皆然，是其弊也。”王先謙曰：“郝說是。荀書‘僞’皆讀‘為’，下文‘器生於工人之僞’，尤其明證。”金其源（1789-1961）曰：“以‘為’釋‘僞’，猶不若以‘行’說‘僞’。行者，《周禮・師氏》注雲：‘德行，內外之稱。在心為德，施之為行。’以‘人為’釋‘僞’，猶有矯其本性之誤解，不若以‘性行’之‘行’釋之。”[1]（935）

楊��認為“僞”字既是形聲字也是會意字，“人”旁錶義，“為”錶聲，但也兼會意，會“人作為”之意。而所謂“人作為”之“僞”就是“矯其本性”，矯正其先天的惡性，所以這種“僞”也就是“矯”完全是後天的。物雙鬆進而將這種“僞”釋為“善”，久保愛則視為“禮”，庶幾近之。郝懿行、王先謙以為“僞”當讀為“為”，訓為作為、行為。金其源則以為“僞”當直接訓為“性行”的“行”，不需要改讀。這些“僞”字到底如何釋讀，確實是一個問題。

《漢語大字典》取許慎（58-147）《說文解字》說解“僞”：“僞，詐也。從人，為聲。”因此以“欺詐、假裝”為“僞”的本義，以“人為”為“僞”的引申義[2]。《漢語大詞典》則以“人為”為“僞”的第一義項，以“奸僞、欺詐”為第二義項，以“僞裝、假裝”為第三義項[3]。筆者認為，比較起來，《漢語大詞典》的解釋恐怕要好一些。“僞”是會意字，應該是“從人從為，為亦聲”，所以“人為”當為本義。但“人為”有邪有正、有好有壞，引申之，就有“奸僞、欺詐”之“人為”，也有閤乎道德理性之“人為”。《漢語大詞典》正確地依次列齣瞭“僞”的“人為”義和“奸僞、欺詐”義，卻漏掉瞭“僞”的道德理性之“人為”義。《漢語大字典》不僅忽視瞭“僞”的道德理性之“人為”義，還顛倒瞭“僞”的本義與引申義，問題就更嚴重瞭。

明瞭“僞”字意義的來龍去脈，我們就可以肯定，《荀子 正論》、《禮論》、《正名》、《性惡》四篇的三十五例“僞”字，完全不必改讀為“為”，完全可以以本字為訓。但它們到底是指一般的“人為”，還是指具有特殊含義的“人為”，則是一個不能迴避的問題。

從楊��注“矯其本性”來看，楊��是將這種“僞”當成瞭含有特殊義的“人為”，不過它不是“奸僞、欺詐”之“人為”，而是道德理性之“人為”。這一點，物雙鬆謂之“善”，久保愛謂之“禮”，說得更清楚。

也許是受通行的《說文解字》許慎說的影響，宋儒一般都以“欺詐、假裝”為“僞”的本義，忽視瞭“僞”還有道德理性之“人為”義的一麵，因此對荀子學說頗多誤解。比如程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107）兄弟就一再說：“荀卿纔高學陋，以禮為僞，以性為惡，不見聖賢。雖曰尊子弓，然而時相去甚遠，聖人之道至卿不傳。”（《二程外書》捲十）“如荀子謂‘始乎為士，終乎為聖人’。此語有何不可，亦是馴緻之道。然他卻以性為惡，桀紂性也，堯舜僞也。似此馴緻便不錯瞭。”（《二程外書》捲十二）“荀子雖能如此說，卻以禮義為僞，性為不善，佗自情性尚理會不得，怎生到得聖人？”（《二程遺書》捲十八）在程氏兄弟的眼中，“僞”顯然是貶義詞，是“欺詐、假裝”的意思，所以他們對荀子“以禮為僞”、“以禮義為僞”、以“堯舜僞也”予以瞭激烈的批評。

更早一點的劉敞（1019-1068）也是如此。他說：“荀子言聖人之性以惡，言聖人之道以僞，惡亂性，僞害道，荀子之言不可為治。”（文淵閣四庫全書《公是弟子記》捲三）為什麼“荀子之言不可為治”？因為“荀子言聖人之性以惡，言聖人之道以僞”。在他看來“惡亂性，僞害道”。顯然，這種“害道”的“僞”意義是負麵的，也就是“欺詐、假裝”的意思。所以他覺得不可理喻。

但宋人也有支持楊��說的。南宋黃震（1213-1280）《讀諸子・荀子》就指齣：“至其以為善為僞，則其說雖可驚，其意猶可錄。蓋彼所謂‘僞’者，人為之名，非詐僞之‘僞’。若曰人性本惡，修為斯善。其意專主習而不主性，其說遂墮一偏。而又古今字義漸變不同，如古以‘媚’為深愛，而後世以為邪；古以‘佞’為能言，而後世以為諂。荀子之所謂‘僞’，殆類《中庸》之所謂‘矯’。而擇言不精，遂犯眾罵。不然何至以為善為詐僞之‘僞’也哉？惟其本意之所指，初不其然。”（《黃氏日抄》捲五十五）黃氏雖然認為荀子的“人性本惡”說有“一偏”之弊，但認為荀子“所謂‘僞’者，人為之名，非詐僞之‘僞’”，“古今字義漸變不同”，不能以今律古。尤其可貴的是其“以為善為僞”說，明確地肯定荀子這種“僞”是“善”。可以說是對楊��注的進一步發展。

明清之際的傅山（1607-1684）也是如此，他說：“《性惡》一篇，立意甚高，而文不足輔之。‘僞’字本有彆義，而為後世用以為詐僞，遂昧從人從為之義，此亦會意一種。”[4]（1307）這是說，《荀子・性惡》篇屢稱之“僞”字，宋人如二程等“用以為詐僞”，是“昧”於其作為“會意”字的“從人從為之義”而做齣的錯誤解釋。“僞”字“從人從為”，本來就有特定的“人為”之義，又何必要刻意地訓為“虛僞”、“詐僞”呢？傅山在《荀子・禮論》篇的評注中又進而指齣：“‘性僞’文：‘性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞閤，然後聖人之名，一天下之功於是就也。’此明言禮全是僞也。”[4]（1288）這是說，荀子與“性”相對的“僞”，內涵就是“禮”，是指“人為”中的禮義行為。

到乾嘉時代，同情荀子的學者們就更多瞭。如《四庫總目提要》裏紀昀（1724-1805）就說：“至其以性為惡，以善為僞，誠未免於理未融。然卿恐人恃性善之說，任自然而廢學，因言性不可恃，當勉力於先王之教。……其辨白‘僞’字甚明。楊��注亦曰：‘僞，為也。凡非天性而人作為之者，皆謂之僞。故僞字人旁加為，亦會意字也。’其說亦閤卿本意。後人昧於訓詁，誤以為真僞之‘僞’。”錢大昕（1728-1804）、章學誠（1738-1801）、郝懿行（1757-1825）等也看齣瞭這一問題。

上麵《正論》、《禮論》、《正名》、《性惡》篇的三十五例“僞”字，其內涵不是與“義”相對，就是與“禮義”相類；不是名之以“文理隆盛”，就是稱之為“禮義法度”之所“生”。特彆是從“聖人化性而起僞，僞起於信而生禮義，禮義生而製法度”、“聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也”、“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義”諸說來看，這裏的“僞”顯然並非指一般的“人為”，而是有著特定的內涵，指的是道德理性之為。一般人的行為不足以將聖人與眾人區分開，隻有道德理性之為纔是“聖人之所以”“異而過眾者”，這種“僞”，價值內涵非常清楚，以一般的“人為”名之，實在是抹殺瞭荀子所謂“僞”的特定價值，誤讀瞭荀子。所以黃震、《四庫全書總目》認定荀子是“以善為僞”，傅山“明言”荀子所謂“禮全是僞”。因此，不論從荀子本文來看，還是從後來有見的學者的分析來看，說《荀子》這些“僞”字的內涵並非一般意義上的行為、作為，而是指具有特定意義的“人為”――理性之“人為”，是完全經得起檢驗的。

梁濤最近著文，提齣：《荀子 性惡》篇的“人之性惡，其善者僞也”之“‘僞’據郭店竹簡應作‘’，指心之思慮活動、心之作為。”他認為，“‘僞’《荀子》中也用作詐僞之意，……這些僞都是負麵的，是需要禁絕的，與荀子正麵主張的僞是根本相對的。很難想象荀子會用同一個字去錶達兩個相反的概念，閤理的解釋是兩個概念是用不同的字來錶達的，一個做‘僞’，指虛僞、詐僞，一個做‘’，指心經過思慮後做齣的選擇、行為，這不僅於文字有據，也符閤荀子‘心慮而能在為之動謂之僞’的定義。”[6]此說很有創意，但擅自改字為訓，實質是對《荀子》這些“僞”字的內涵和意義缺乏瞭解。

首先應該指齣的是，梁說的大前提“很難想象荀子會用同一個字去錶達兩個相反的概念”是不能成立的。古代漢語裏“反訓”、“正反同辭”屢見，《荀子》書也是如此，就是人們所艷稱的“性”與“心”，其內涵與功能也往往正反互見。比如同樣一個“心”字，《荀子・解蔽》篇有“心知道”說，《正名》篇有“心有徵知”說，《性惡》篇有“心辨知”說，這些“心”的作用，無疑是正麵的。但同樣是《荀子》，《仲尼》篇有“詐心”說、《大略》篇有“邪心”說，《勸學》篇說“心利之有天下”，《王霸》篇說“心欲綦佚”“心好利”。這些“心”，應該是負麵的。又比如“性”，《荀子・性惡》篇說“今人之性，生而有好利焉”、“人之性惡明矣”，意義無疑是負麵的。但《荀子 解蔽》篇又說“凡以知，人之性也”，《性惡》篇也稱“夫人雖有性質美而心辨知”，這裏“性”，意義無疑又是正麵的。既然《荀子》書“性”與“心”都有正麵義與負麵義，為什麼“僞”就不能如此呢？

懂得《荀子・性惡》篇的這些“僞”字都是從“從人從為”之一般“人為”義引申齣來特殊義――道德理性之“人為”，荀子所謂“人之性惡，其善者僞也”說的意義就昭然若揭瞭。荀子是說，人先天的生性有邪惡的一麵，其善良的道德則是後天的理性起作用的結果。同樣，“聖人化性而起僞”，是說聖人以天生的智性改造瞭人天生的惡性，人的道德理性行為從此而生。“聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也”，是說聖人與眾人不同而遠遠超過眾人的，不是先天的“性”，而是後天的道德理性之“僞”。“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義”，是說我們所看重“堯、禹、君子”的，不是他們先天的生性，而是他們後天的“僞”，他們發揮道德理性的作用，從而為我們創造瞭人類的禮義文明。《荀子 性惡》篇的這些“僞”字既然有瞭理性人為義，再將這些“僞”字――改為“從心從為”的“”，恐怕就是畫蛇添足瞭。

更何況郭店竹簡的“”字意義是正麵的還是負麵的也值得討論。郭店竹簡“”字共6見。有兩例是“化”字的假藉，可以不論。其餘四例有三例見於《性自命齣》篇，一例見於《老子》甲篇。如：

（1）凡人為可惡也。斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結矣。（《性自命齣》簡四八）

（2）凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明，舉之而毋。（《性自命齣》簡六十）

這裏的三個“”字，李零都讀為“僞”，學界都以為是，應該是詐僞的意思[7]。而《老子》甲組開篇的“絕棄”，討論起來就復雜一些。裘锡圭最先讀為“絕僞棄詐”，後來改為“絕僞棄慮”、季旭升和龐樸則將簡文讀作“絕為棄作”[8]。此“”字到底是讀“僞”還是讀“為”，學界尚有爭議。但不管如何讀，“”字在郭店《老子》中的意義是負麵的則無疑義。如果排除這一有爭議而且連孤證都談不上的例子而取《性自命齣》簡沒有異議的說法為證的話，郭店楚簡的“”應該是詐僞義。如此，改《荀子・性惡》篇的這些“僞”為“”，就更沒有必要瞭。

厘清瞭《荀子》書四十二個“僞”字的三種涵義，就可以發現其義為“詐僞”的用法文獻最為常見，許慎的《說文解字》和《漢語大字典》以它為本義，是習慣成自然。而讀為“為”，義為“行為”的用法文獻雖然不多，但也能找齣不少來。隻有具有理性之“人為”義的“僞”，《荀子》巨多，高達三十五例，而其他先秦秦漢文獻則“前無古人，後無來者”，幾乎一例也沒有。

《漢語大字典》和《漢語大詞典》都以《論衡・明雩》的“天至賢矣，時未當雨，僞請求之，故妄下其雨，人君聽請之類也”和《荀子・性惡》的“可學而能，可事而成之在人者謂之僞”並列，以為這裏的兩個“僞”字意義相同，其實靠不住。

《論衡・明雩》篇：“人君聽請，以安民施恩，必非賢也。天至賢矣，時未當雨，僞請求之，故妄下其雨，人君聽請之類也。”劉盼遂（1896-1966）案：“‘僞’當作‘為’，音於僞反。”[9]張宗祥（1882-1965）案：“‘僞’疑‘為’訛。”[10]一般都將這裏的“僞”譯為“人為地”[11]。錶麵上好像與《荀子・性惡》篇的“僞”意思差不多。但實質完全不同。《論衡・明雩》篇的“僞”，是做不該做的事。“時未當雨”，人“僞請求”“天”做不當之事。“天”“下其雨”，其行為，就好像“人君聽請”一樣，是不講原則的“非賢”之舉，故稱之為“妄”。顯然，這種“僞”價值是負麵的，與《荀子・性惡》篇“僞”內涵的道德理性價值完全不同，怎能把它們混為一談？

王充（27-97）《論衡》一書中有兩個“僞”字與《荀子》的理性之“僞”內涵相同。其《本性》篇曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者僞也。性惡者，以為人生皆得惡性也。僞者，長大之後，勉使為善也。”不過，這是轉引《荀子・性惡》篇之語，不能說是王充自己的說法。除此之外，在先秦秦漢文獻裏，筆者尚未發現有象荀子一樣將“僞”賦予瞭道德理性內涵的例子。故而，利用《荀子》書“僞”字的這一特殊含義來討論《荀子》書相關篇章的寫作年代及其真僞，筆者認為標準客觀實在，結論應該具有說服力。

近些年來，否定《性惡》篇為荀子所作的說法非常流行。周熾成認為：“《性惡》篇在《荀子》全書中是非常獨特的：其他篇都不以人性為惡，唯獨該篇以人性為惡。”依此，他推斷：“《性惡》篇的作者很可能不是荀子本人，該篇在西漢初期還沒有産生，很可能是生活在西漢中後期的荀子後學或與荀學有關的人所作的。”

顔世安也“懷疑，《性惡》篇不是作於荀子之手，是其後學發揮性僞分論，與孟子性善論公開對立，以張大學派門戶。提齣這個懷疑的主要原因是，如果荀子本人主張人性惡，這樣立場鮮明的觀點，何以在其他篇章中一次都沒有說到？‘性僞分’與‘性惡’雖有相似處, 畢竟是不同的思路。”這些觀點雖然新穎，但缺乏文獻根據，都是些想當然的似是而非之詞。我們從《荀子》書“僞”字的用法就可以得到明確的結論。

如上所述，《荀子》書有理性之“人為”義的“僞”高達三十五例，這是《荀子》書的一大特色。其他的先秦兩漢文獻則一例也沒有。這一現象非常有意思。我們不能沒有說《荀子》書沒有理性之“人為”義“僞”字的篇章就皆非荀子所作，但可以肯定有理性之“人為”義“僞”字的篇章一定屬於荀子的作品。為什麼？因為彆人的作品沒有這一用法，隻有荀子作品纔有，這是荀子作品的區彆性特徵之一。

這三十五個“僞”字，《性惡》篇最多，占瞭二十七例。其餘《正論》篇有一例、《禮論》篇有五例、《正名》篇有兩例。《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇我們沒有不認為它們不屬於荀子的，事實上，它們都有理性之“人為”義的“僞”字。如果認為《性惡》篇不是荀子的作品，否定荀子有理性“人為”義之“僞”的說法，那就得將《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇也排除齣去。這是“一損俱損，一榮俱榮”的。不能想象沒有《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇的《荀子》還是《荀子》，因此，也不能想象沒有《性惡》篇的《荀子》還是《荀子》。這是毋庸置疑的。因此，根據那些“莫須有”證據，否定《性惡》篇為荀子所作的說法是完全不能成立的。

利用《荀子》書“僞”字的用法來斷定《性惡》篇為荀子所作是不是孤證？筆者的迴答是非也。從《荀子》書其它極具特色的用辭我們也能得齣同樣的結論。不過，限於篇幅，筆者另文再作探討。

（鳴謝：黃甜甜博士為本文的修訂提齣瞭有益的意見，特此緻謝。）

［注釋］

楊��注：《荀子》二十捲，北京：文物齣版社，1974年12月影印北京圖書館藏宋浙刻本。有關宋浙刻本的意義，詳見廖名春：《二十世紀後期大陸荀子文獻整理研究》，台灣雲林科技大學漢學資料整理研究所《漢學研究集刊》第3期（荀子研究專號），2006年12月。

“性行”，《漢語大詞典》的解釋是“本性與行為”，並引王充《論衡 率性》“善漸於惡，惡化於善，成為性行”、《三國誌 蜀誌 諸葛亮傳》“將軍嚮寵，性行淑均，曉暢軍事”等為證。

王力《同源字典》明確指齣“人為為僞（引申為詐僞）”。（商務印書館1982年版，第434頁）

齊衝天《漢語音義字典》名之為“貶義”與“褒義”。（中華書局2010年版，第295頁）

原文“人為之名”下衍一“人”字，據文淵閣四庫全書《稗編》捲四十三之引而刪。

周熾成：《荀子韓非子的社會曆史哲學》，中山大學齣版社，2002年，第3、9、36-45頁。其說又見周熾成：《荀子：性樸論者,非性惡論者》，《光明日報》2007 年3 月20 日第11 版；周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期；周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學院學報》2012年第4期；周熾成：《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學研究》2013年第9期。

顔世安：《荀子、韓非子、莊子性惡意識初議》，《南京大學學報》2010年第2期；《荀子人性觀非“性惡”說辨》，《曆史研究》2013年第6期。

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