關於周代學校教育 傳世文獻如《周禮》、《大戴禮》和《禮記》等都有記載 王齊洲：作為意識形態之“樂教”的發展（論中國“樂教”的發生之三） - 趣味新聞網

關於周代學校教育，傳世文獻如《周禮》、《大戴禮》和《禮記》等都有記載，齣土彝器如西周康王時器《大盂鼎》《師湯鼎》《作冊麥方尊》及穆王時器《靜簋》等的銘文也有記載，前人做過不少研究，尤以楊寬《周代的貴族教育和重要禮製》論述西周學校最為詳備，這裏不擬重復。

《先秦史十講》

我們隻想著重指齣，西周學校是貴族學校，分小學、大學兩級，“禮、樂、射、禦、書、數”是學校教育的基本內容，而“禮樂”是其核心，目的是為國傢培養理解禮樂文化、維護禮樂製度、具備禮樂精神的統治階級的建設者和接班人。

周公“作樂”，不僅建立起不同於殷商的完備的雅樂體製，而且建立起三代以來最為完備的“樂教”體係，這一“樂教”體係又是周人學校教育的重要組成部分。當然，我們現在還缺少周公時期學校教育和具體“樂教”的第一手資料，但通過齣土西周彝器銘文和傳世文獻資料，仍然可以推測齣周公時期的學校教育狀況以及“樂教”在其中的地位。

因為西周教育具有連續性，西周中葉禮樂製度的完備正肇自周初製度的創始。《周禮》雖為後人所編輯，但“《周禮》中的社會製度，階級關係，土地規劃，都是根據西周的階級基礎而製作齣來，這些基礎，春鞦以後逐漸消失，沒有人能夠僞造。

周公是西周開國後的主要當政者，他又是一位偉大的思想傢和政治傢，因襲商法，比如根據‘田製’改造成井田，加以周族本身的傳統而製造齣種種典章製度，有偉大的氣魄，足以‘建立起這個龐大王朝的大係統來’”[1]。

周公後裔魯世傢季文子曾說：“先君周公製《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以事民。’”[2]證明春鞦中葉魯國貴族仍然熟悉《周禮》。因此，我們說今傳《周禮》中有周公“製禮作樂”的製度遺存，是有充分根據的，齣土文獻已經有力地證明瞭這一點。[3]

《周禮正義》

西周教育分為小學和大學兩個階段，分彆教學不同的教育內容和采用不同的教學方法，由學有專長的職官執掌。

清道光初年陝西�d縣禮村齣土的《大盂鼎》銘文記載有周康王命令貴族子弟盂入貴胄小學事[4]，《作冊麥方尊》則記載瞭康王親率群臣在大學（闢雍）舉行大禮和習射的情況[5]。

《禮記・內則》雲：貴族男子“十年，齣就外傅，居宿於外，學書計。衣不帛襦�F，禮帥初。朝夕學幼儀，請肆簡諒。十有三年，學樂，誦詩，舞《勺》。成童，舞《象》，學射禦。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》”[6]。也證明朝廷對貴族子弟的教育有製度性的安排，其教學內容和教學方法因學齡不同而有區彆。

而據《周禮・地官司徒》載，大司徒“因此五物者（山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰――引者）民之常而施十有二教焉：一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖……以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德――知、仁、聖、義、忠、和；二曰六行――孝、友、睦、�A、任、恤；三曰六藝――禮、樂、射、禦、書、數。”[7]即是說，“樂教”雖不是國傢教育安排中的唯一內容，卻也是國傢教育體係中的重要內容之一。

《周禮注疏》

為瞭讓貴族子弟掌握好“樂教”的相關知識，周人建立瞭龐大的樂師隊伍，逐漸形成細緻的專業分工。據《周禮・春官宗伯》雲：

大司樂掌成均之��，以治建國之學政，而閤國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭於瞽宗。以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子：舞《雲門》《大捲》《大鹹》《大 》《大夏》《大�C》《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大閤樂，以緻鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。[8]

樂師掌國學之政，以教國子小舞。凡舞，有��舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有乾舞，有人舞。教樂儀，行以《肆夏》，趨以《采齊》。車亦如之。環拜以鍾鼓為節。[9]

大師掌六律、六同以閤陰陽之聲……教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音。

小師掌教鼓鞀����塤簫管弦歌。大祭祀，登歌�霓裕�下管，�撓�鼓，徹歌。大饗亦如之。大喪與�Q。凡小祭祀，小樂事，鼓�@。掌六樂聲音之節，與其和。[10]

這裏所提到的“樂教”在內容上已經相當完備，朝廷進行“樂教”的教師除上述樂官外，尚有大胥、小胥、典同、磬師、鍾師、笙師、�D師、�i師、旄人、�a師、�a章、�L�V氏、典庸器、司乾、鼓人、舞師以及瞽��、�x�t等1600餘人。

《宋本周禮疏》

周公“作樂”時是否有這樣完備的教學內容和這樣龐大的師資力量，雖不能貿然斷定，但從周公“作樂”開始已經有瞭明確的“樂教”安排和專業分工則是肯定的。盡管史稱成王“歸在豐，作《周官》，興正禮樂，度製於是改，而民和睦，頌聲興”[11]，但那隻是說周公的“製禮作樂”在成王時得以完善，並未否認周公的創始之功。

值得注意的是，周代“樂製”是配閤著“禮製”進行的。周人十分重視禮儀，而禮儀往往體現在樂器、樂音、樂語、樂舞等樂儀上，故樂師掌“教樂儀”。

例如，“王齣入，（大司樂）則令奏《王夏》；屍齣入，則令奏《肆夏》。牲齣入，則令奏《昭夏》。帥國子而舞。大饗不入牲，其他皆如祭祀。大射，王齣入，令奏《王夏》。及射，令奏《騶虞》。詔諸侯以弓矢舞。王大食，三宥，皆令奏鍾鼓。王師大獻，則令奏《愷樂》。”[12]

“凡射，王以《騶虞》為節，諸侯以《��首》為節，大夫以《采�O》為節，士以《采蘩》為節。”[13]

“凡國之小事用樂者，（大師）令奏鍾鼓……大祭祀，帥瞽登歌，令奏擊拊，下管，播樂器，令奏鼓�@。大饗亦如之。大射，帥瞽而歌射節。”[14]

“夫大嘗�E，升歌《清廟》，下而管《象》，硃乾玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》。”[15]

孫詒讓總結說：“古樂大節凡五，先金奏，次升歌，次下管笙入，次間歌，而終以閤樂，閤樂則興舞，此賓祭大樂之恒法也。”[16]

《孫詒讓稿本匯編》

不過，這種“禮樂相將”的形式所追求的不是感官刺激[17]，而是進行著社會思想文化的教育和禮樂精神的培養。

所謂“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉裏之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏閤以成文。所以閤和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。故聽其《雅》《頌》之聲，誌意得廣焉。執其乾戚，習其俯仰詘伸，容貌得莊焉。行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也”[18]，強調的就是“樂教”在周代社會生活中的政教作用與文化功能，尤其重視情感熏陶和精神感受。

“樂教”在周代教育中的重要地位，還體現在其與周代官員培養和選拔的緊密聯係上。

《禮記・王製》載：

命鄉論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者，而升之學，曰俊士。升於司徒者不徵於鄉，升於學者不徵於司徒，曰造士。樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春鞦教以《禮》《樂》，鼕夏教以《詩》《書》。王大子、王子、群後之大子，卿大夫、元士之嫡子，國之俊選，皆造焉。

凡入學以齒。將齣學，小胥、大胥、小樂正，簡不帥教者以告於大樂正。大樂正告於王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學。不變，王親視學。不變，王三日不舉，屏之遠方，西方曰棘，東方曰寄，終身不齒。大樂正論造士之秀者以告於王，而升諸司馬，曰進士。司馬辨論官材，論進士之賢者以告於王，而定其論。論定然後官之，任官然後爵之，位定然後祿之。[19]

《禮記正義》

從這套培養及選拔官員的製度來看，大樂正（即《周禮》中的大司樂）、小樂正（即《周禮》中的樂師）、大胥、小胥這些樂官在其中發揮著十分重要的作用，而“樂教”實為培養官員的重要手段，並且有十分嚴格的學績考核製度，優秀者會得到選拔和授官，不閤格者會得到處罰，“屏之遠方”，“終身不齒”。

這種製度化的“樂教”，不僅貴族子弟必須接受，郊野之民也同樣要接受。據《周禮・地官司徒・舞師》載：“舞師掌教兵舞，帥而舞山川之祭祀；教��舞，帥而舞社稷之祭祀；教羽舞，帥而舞四方之祭祀；教皇舞，帥而舞旱�輪�事。凡野舞，則皆教之。”賈公彥疏：“雲‘掌教兵舞’，謂教野人使知之。國有祭山川，則舞師還帥領往舞山川之祀。已下皆然。”[20]

對野人的“樂教”也許沒有對國子的教育那麼係統和嚴格，但“樂教”貫徹於整個社會教育體係之中則是顯然的，包括周天子分封的各諸侯邦國。

為瞭推動各諸侯邦國加強“樂教”，周初創設瞭“賜樂”製度，以推動“樂教”的普及。周初分封時，武王曾賜給康叔“大呂”，賜給唐叔“密須之鼓”、“姑洗”等樂器和樂人，[21]到周公“製禮作樂”時形成“樂則”，作為周天子“九锡”的內容之一。

清康熙間刻本《禮記集注》

《禮記・王製》雲：“天子賜諸侯樂則，以�牆�之；賜伯子男樂則，以鞀將之。”[22]“樂則”是包括樂器、樂舞、樂人在內的符閤被賞賜者身份地位的一整套樂儀，含有宗法等級提示和政治評價的意味在內。

例如，周公的後裔封於魯,就得到天子賞賜的天子樂儀，作為對周公特殊功勞的褒奬，曆代魯君都可以使用，以緻春鞦時期吳公子季劄聘於魯，“請觀於周樂”，嘆為觀止。[23]

天子不僅賜諸侯樂，也賜大夫樂；各諸侯仿效天子，有時也賜大夫和士之樂，這便進一步擴大瞭“樂教”的影響。

《儀禮・鄉射禮》“主人取爵於上筐獻工，大師則為之洗”，鄭玄注：“君賜大夫樂，又從之以其人，謂之大師。”賈公彥疏：“天子、諸侯官備，有大師、少師、瞽人作樂之長。大夫、士官不備，不閤有大師。君有賜大夫、士樂器之法，故《春鞦左氏》雲：晉侯歌鍾二肆，取半以賜魏絳，魏絳於是乎始有金石之樂，禮也。”[24]

西周彝器銘文有天子賞賜大夫樂器與樂人的記載，如《大剋鼎》便記有周孝王冊命善夫剋並賜其“史小臣、��、�a、鼓鍾”之事。[25]

故《史記・樂書》雲：“天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五榖時熟，然後賞之以樂。故其治民勞者，其舞行級遠。其治民佚者，其舞行級短。故觀其舞而知其德，聞其謚而知其行。”[26]這樣，“樂教”便與社會政治治理和文化建設有機地統一起來。

中華書局版《史記》

“樂教”在各諸侯國推行的好壞，雖然取決於各地方諸侯的重視程度，但周天子的督促則可以有效防止他們的懈怠或敷衍。

周設有大行人一職，“掌大賓之禮及大客之儀，以親諸侯……王之所以撫邦國諸侯者：歲遍存；三歲遍見；五歲遍省；七歲屬鄉胥，諭言語，協辭命；九歲屬瞽史，諭書名，聽聲音；十有一歲，達瑞節，同度量，成牢禮，同數器，修法則；十有二歲，王巡守殷國”[27]。

周天子除定期巡視各地方諸侯外，還派遣大行人、小行人到各地考察，考察迴京要嚮周天子匯報各地風土民情，包括“樂教”執行情況：“及其萬民之利害為一書；其禮俗、政事、教治、刑禁之逆順為一書；其悖逆、暴亂、作慝猶犯令者為一書；其劄喪、凶荒、厄貧為一書；其康樂、和親、安平為一書。凡此五物者，每國辨異之，以反命於王，以周知天下之故。”[28]

行人提供各諸侯國的政治教育現狀，以備天子瞭解各諸侯國國情民意。天子依據所掌握的各方麵信息對諸侯進行奬勵和處罰直至徵討，即孔子所謂“天下有道，則禮樂徵伐自天子齣”[29]，這就保證瞭朝廷政令暢通和“樂教”的落實。

應該承認，這種上下一體的政治結構、教育體係和周天子控製地方勢力的能力，在殷商時代是不具備的，那時沒有成體係的製度化“樂教”也是容易理解的。

《周公》

明晰的“樂教”思想、完備的“樂教”體係以及有效的“樂教”管理是從周公“製禮作樂”開始的，通過前文的分析，我們可以得到肯定的答案。

這是因為，在周公之前，如果說有“樂教”，那也隻是指傳授器物使用和術數層次的技藝，如怎樣吹笛、怎樣擊磬、怎樣歌詠、怎樣舞蹈等等。而且這種技藝主要服務於原始宗教與祭祀。

例如，賈湖遺址的骨笛是隨葬品，“隨葬骨笛墓葬的墓主，主要為成年男子。由此可以推測，這些墓主人生前可能都有著一定的特殊地位。他們既可能是部落或氏族中的首領，也可能是部落或氏族中能溝通天地、人神的巫師。他們是骨笛的主人，或許也是骨笛的製作者與使用者”[30]。

而孫傢寨遺址齣土的屬於仰韶文化的彩陶盆上的“有組織的舞蹈”，其人像“頭上墜下的‘發辮’與下腹體側的‘一道’都見於下項：下麵的一道與其說是飾物不如看做男性的陽物或陽物的伸展或誇張。從這兩點看，使人懷疑這不是純粹娛樂性的舞蹈的畫麵”[31]。

這種陶盆也很可能是巫覡作法的道具，至少是反映著這一時期的巫術。[32]即是說，史前時代的樂器殘存和樂舞資料，隻是那些壟斷原始宗教和祭祀的巫覡們獨占的工具而已。

正如趙敏俐所說：“從本質上講，巫的職能是溝通人神之間的關係，歌舞隻不過是它用以降神或進行相關巫術活動的一種手段而已，因此，我們隻能說他們是那一時代的精神生産者，而不是最早的專職音樂傢。”[33]

《中國古代歌詩研究》

如果說巫覡集團中必然會存在事實上的聲樂、器樂、歌舞等技藝的教學關係，那也隻是巫覡內部“通天”權力的讓渡和“通天”手段的傳承而已，而不是針對整個社會民眾的文化教育，更非後人所說的“樂教”。

盡管這裏的教育關係是客觀存在的，巫覡集團內部也形成瞭一種傳統，但那隻是“巫教”的傳統，而並非中國“樂教”的傳統，則是很顯明的。從這一角度來看，劉師培以為“樂教”在上古時就已經存在的觀點是值得商榷的。

周公“製禮作樂”所形成的製度性的禮樂文化和“樂教”體製，不僅規範著人們的社會行為，維係著天子與諸侯的血親關係，而且潛移默化為一種社會意識形態，指導著人們的精神生活和文化生活。

禮樂文化的成立結束瞭巫覡文化對中國社會的根深蒂固的影響，開闢瞭以人文主義為核心的中華文化的新紀元。正如張光直所言：“周朝統治的九百年開創瞭激動人心的新紀元，在此期間，在全中國的廣大範圍內，中華文明的諸方麵都經曆瞭一些根本性變革，這些變革終於導緻瞭古代中國形成的終結，是中華帝國及其持續到2000年以後的傳統風範的開端。”[34]

《古代中國考古學》

盡管春鞦時期“禮崩樂壞”，但禮樂文化的影響並未根本消退，經過以孔子為代錶的先秦儒傢學者們的闡釋和弘揚，禮樂文化的精髓被發揚光大，成為中華文化傳統的核心內涵，影響中國後來各個方麵的發展。[35]

不過，也需要指齣，漢武帝“罷黜百傢，獨尊儒術”以後，“禮教”得到高度重視，“樂教”卻逐漸萎縮，以緻後人誤以為中國傳統文化是“禮儀文化”，稱中國為“禮儀之邦”，視儒傢教育為“禮教”，而“樂教”的意義和價值受到扭麯，逐漸淪為典禮服務和感官刺激的工具。

《漢書・藝文誌》雲：“自孝武立樂府而采歌謠，於是有代、趙之謳，秦、楚之風，皆感於哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚雲。”[36]武帝時期的朝廷樂府，雖尚有“觀風俗，知薄厚”之義，但與西周時期的樂官和“樂教”相比，已經不可同日而語瞭。

上下滑動查看注釋

[1] 楊嚮奎：《宗周社會與禮樂文明》下捲《宗周的禮樂文明》第二《周公對於禮的加工與改造》，北京：人民齣版社1992年版，第290頁。

[2] 杜預注，孔穎達疏：《春鞦左傳正義》捲二十《文公十八年》，《十三經注疏》本，第1861頁。

[3] 《周禮》作於何人何時，嚮有爭議。一說齣於周公，一說成於戰國，均有難以自圓處。康有為《新學僞經考》極言其為西漢末年劉歆僞造，錢穆作《劉嚮歆父子年譜》否定瞭康說。近年考古材料頻齣，張亞初、劉雨將西周青銅器銘文近900條官製材料與《周禮》對比研究，認為“《周禮》在主要內容上，與西周銘文所反映的西周官製，頗多一緻或相近的地方”。（見氏著《西周金文官製研究》，中華書局1986年版）李學勤通過研究1975年陝西西岐山董傢村齣土的裘衛青銅器銘文，認為裘氏為西周司裘，“司裘職掌的證實，無疑錶明瞭《周禮》的真實可據”，因為“司裘這一官名，僅見於《周禮》，其他任何古書都是沒有的”。（氏著《從金文看〈周禮〉》，《尋根》1996年第2期）由此可見，《四庫全書總目提要》所雲“《周禮》一書不盡原文，而非齣依托，可概睹矣”，結論最為穩妥。本文謹慎選擇《周禮》的可信材料作為論據。

[4] 馬承源：《中國古代青銅器》三《青銅禮器、樂器及其他用器》，上海：上海人民齣版社2016年版，第85頁。

[5] 王輝：《商周金文》，北京：文物齣版社2006年版，第75頁。

[6] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》捲二十八《內則》，《十三經注疏》本，第1471頁。

[7] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲十《地官・大司徒》，《十三經注疏》本，第703―707頁。

[8] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲二十二《春官宗伯・大司樂》，《十三經注疏》本，第787―788頁。

[9] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲二十三《春官宗伯・樂師》，《十三經注疏》本，第793頁。

[10] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲二十三《春官宗伯・大師》，《十三經注疏》本，第795―797頁。

[11] 司馬遷著，裴�S集解，張守節正義：《史記》捲四《周本紀》，《二十五史》本，第18頁。

[12] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲二十二《春官宗伯・大司樂》，《十三經注疏》本，第790―791頁。

[13] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲二十三《春官宗伯・樂師》，《十三經注疏》本，第793頁。

[14] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲二十三《春官宗伯・大師》，《十三經注疏》本，第796頁。

[15] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》捲四十九《祭統》，《十三經注疏》本，第1607頁。

[16] 孫詒讓：《周禮正義》捲四十二《春官・大司樂》，第1732頁。

[17] 西周以後的“禮崩樂壞”，正是貴族統治者追求感官刺激、貪圖享樂的結果，正好與周公創製相比較。

[18] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》捲三十七《樂記》，《十三經注疏》本，第1545頁。

[19] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》捲十三《王製》，《十三經注疏》本，第1342―1344頁。

[20] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲十二《地官司徒・舞師》，《十三經注疏》本，第721頁。

[21] 杜預注，孔穎達疏：《春鞦左傳注疏》捲五十四《定公四年》，《十三經注疏》本，第2134―2135頁。

[22] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》捲十二《王製》，《十三經注疏》本，第1332頁。“樂則”屬天子“九锡”之一，“九锡”即“九賜”。“九锡”具體內容雖有不同說法，但都有“樂則”，如《公羊傳》說“五曰樂則”，《禮緯含文嘉》說“三曰樂則”，《韓詩外傳》說“四锡樂器”。《十三經注疏》本將“樂則”二字斷開，“則”屬下，誤。

[23] 杜預注，孔穎達疏：《春鞦左傳注疏》捲三十九《襄公二十九年》，《十三經注疏》本，第2006―2007頁。

[24] 鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》捲十一《鄉射禮》，《十三經注疏》本，第996頁。

[25] 馬承源：《中國古代青銅器》三《青銅禮器、樂器及其他用器》，第104頁。

[26] 司馬遷著、裴�S集解、張守節正義：《史記》捲二十四《樂書》，《二十五史》本，第158頁。

[27] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲三十七《鞦官司寇・大行人》，《十三經注疏》本，第890―892頁。

[28] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》捲三十七《鞦官司寇・小行人》，《十三經注疏》本，第894頁。

[29] 何晏集解，邢�m疏：《論語注疏》捲十六《季氏》，《十三經注疏》本，第2521頁。

[30] 王子初：《音樂考古》，第32頁。

[31] 張光直：《仰韶文化的巫覡資料》，原載《中央研究院曆史語言研究所集刊》（1994）第六十四本，收入氏著《中國考古學論文集》，北京：生活・讀書・新知三聯書店2013年版，第135頁。

[32] 張光直認為，仰韶文化的社會中“巫覡的任務是通天地，即通人神，已有的證據都說巫師是男子”，“巫師的作業包括舞蹈。巫師的裝備包括�L麵、發辮（或頭戴蛇形動物）與陽具配物”。（氏著《中國考古學論文集・仰韶文化的巫覡資料》，第147頁。）

[33] 趙敏俐：《中國古代詩歌研究：從〈詩經〉到元麯的藝術生産史》，北京：北京大學齣版社2005年版，第17頁。

[34] 張光直：《古代中國考古學》第六章《最早的文明：夏、商、周》，北京：生活・讀書・新知三聯書店2013年版，第404頁。

[35] 參見拙作《論周代禮樂文化的快樂精神――以先秦儒傢闡釋為視域》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2018年第2期。

[36] 班固：《漢書》捲三十《藝文誌》，《二十五史》本，第531―532頁。