生祠是宋明以來興起的一種士民互動的宗教形式 在基層構建瞭士民之間的共同體 閹黨為魏公公建生祠，是對宗教、社會和政治的三重毀滅｜文史宴 - 趣味新聞網

文/施珊珊

生祠是宋明以來興起的一種士民互動的宗教形式，在基層構建瞭士民之間的共同體，這個共同體獨立於皇權，且被士大夫發現可以用來實現“寓封建於郡縣”的操作，來改變帝國的秦製。可惜，這種大有前途的士民共同體被魏公公和閹黨們敗壞於前，滿清入關嚴控於後，沒能發揮其巨大的潛力。

生祠讓百姓參與考評地方官

盡管東林黨人看重“公論”“民意”，但正如達第斯所言，其時“君主專製已達頂峰”。生祀或許就是一種非常明顯的交換。

當兩位唐代的官員托夢要求重建其廟宇時，潮州府推官鄭良弼帶頭捐俸重修。方誌記載說:“重建落成時，潮人以鄭侯有功斯廟，為立生祠。……祠鄭侯者，大都為作廟一事耳。”在另一位士人所撰的碑記中也同樣強調：“生祠鄭侯者，不忘其初從民欲也。”

明代王泮的生祠王公祠

同樣，另一方誌的《紀事》篇記載：“士民立生祠祀（高州知府孔)鋪，紀其功為六事。”這類話語中的意味，令東林黨人深感不安。

約在萬曆四十三年 ( 1615年)，應惠安鄉民之請，江西提學副使駱日升寫作瞭一篇生祠記，在記錄甚至支持平民百姓評判官員執政的同時，也錶達瞭士人對此的不滿。

當一場大洪水在一天之內將福建惠安所有的橋梁都衝毀的時候，知縣陳淙反應迅速，他募集捐款和勞力，令諸生吳貞元等主持重建距縣城二十餘裏的一座重要橋梁。竣工後，經常需要走過該橋的“父老子弟”都爭相往觀，稱贊知縣在重修橋梁的過程中沒有過度煩勞百姓。他們說:“其拮據如此之勤，而利濟人往來如此之大也，不可不祠於其地。”於是他們來請駱日升作文，勒石以為紀念。

駱氏非常認同東林士人的士紳標準，並把在惠安已緻仕的官僚群體稱為“吾黨”。他描述瞭自己對陳氏的認知：年輕時，他就很欣賞陳氏的文章；後來，他又瞭解到陳氏的善政，這些都是士紳重點關注的，如“修學宮，新廟貌，較羔雉，禮耆碩，清浮淫”等。

他使自己確信，或者是希望其讀者“吾黨”確信：

民所為舞蹈詠歌，而祠侯於橋之旁者，實備此意，不徒第以橋已也。孔子曰:“斯民也，三代之所以直道而行也。

夫民方印上以生，寜復愛其情。故一日而去乎其地，則思而祠之，示想象也。在其官，則口為之碑。以沐浴盛德，厲揭恩波，欲有傳焉，而不使或遏佚。因而寄之利害興除之所在，習而親之之意也。夫習而親之，與想而像之，是皆齣於斯人之不能自已。非有所要結迎閤。其斯謂古之直道也。

侯方今奏最，上主計，而前是大中丞袁公，疏薦侯治行高第，宜餘郡第一。然則，侯名位將從茲起，吾民之想望風采，詎有窮時？舞蹈詠歌，餘可復遜長老子弟哉？因不辭而為之記。

駱日升如實寫道，庶民修建生祠是為瞭報答陳淙迅速而儉省地重建瞭橋梁。但他在文中反復強調，並嚮儒傢讀者保證，陳氏所為是一個模範的地方官所應做的，以糾正“不正當”的民眾崇祀：他不單單是政府的官員，更是學官所反復贊揚的那類人。

盡管生祠就立於橋旁，駱氏還是否認僅憑重修一座橋便能使陳淙享有生祠。他堅持認為知縣和平民之間的關係是整體性的：“夫習而親之，與想而像之，是皆齣於斯人之不能自已。”

這當然不是說陳氏做瞭什麼民眾想要的事，或如其所願已完成的事（即讓士紳捐納而不是徵發徭役和賦稅)，所以民眾們給予陳氏以奬賞，仿佛他們是陳氏的上級一樣。

不過任何關於陳氏對百姓有求必應的說法，在這裏可能尤為麻煩，因為百姓們建祠立碑時，陳氏仍在任上。

駱氏在此處引用《論語》似乎是指阿諛奉承的問題，但是，它不是為（假想中的）駱日升奉承陳氏的指控而辯解，而是 承認民眾已經把對地方官的評價和迴報的權力掌握在自己手中，並試圖通過浪漫化的比喻來減少這種關係中利益交換的意味。

生祠是獨立於皇權的社會機製

民眾見證瞭善政。然而，官員之所以能得享生祀，是因為其德行受到瞭百姓的認可，還是因為他們是民眾的選擇的結果？

民眾並不僅僅隻是認可或接受地方官的價值。在最極端的錶述中，民眾對他的情感也是該官員價值的一部分。

一方萬曆二十六年( 1598年)的德政碑（一般而言，立碑並不需要平民的參與，因為生祠尚未建成，盡管碑記的作者預言將來必會建成）解釋道：

公蒞槐也，陶心研慮無所要於其民；公去槐也，撫臆論報不忍忘乎其公。公大得民耶？民不負公耶？一時相與之盛，即二史所列循良何以加之？

使張氏備受贊譽的並非其執政的行為、客觀的政績，而是當地百姓的判斷。

高級官員如翰林學士、禮部尚書李春芳也提齣瞭類似的論點。

他在萬曆八年( 1580年)為王三餘所作的生祠記中，遵循慣例引用瞭父母之喻和甘棠之思的典故，滿足《大明律》的要求強調王氏政績之“實”，並認為生祠本身可以通過滿足或錶達民情而成為治理的工具。

正如民眾的支持讓神靈具有瞭效用，民眾的情感也促成瞭善政的産生。

到瞭17世紀，生祠記中的平民主義進一步發展，民眾不僅是官員好壞的評判者，也是其治理成效的重要來源。

地方士人侯正鵠為其同年進士王遠宜所立的去思碑，約作於萬曆三十三年( 1605年)，記述瞭如第二章所述的他的種種德政，但將之構思得更為具體化、完整化瞭。

他使用瞭“與民”一詞，可能是比照《國語》中的“與人”而造，解釋為“閤乎民意取得人心”， 正如其同源的“與天”一詞解釋為“凡閤乎天道者，則得天助”。

據碑文記載，鄆城縣已經陷入睏境，很少有人有能力處理它的各種問題。“公六年於吾民，而赤子懷之、與之，以所欲而一切自我為政。”我尚不清楚侯氏所稱的“吾民”是指“所有我們這些人”還是“本縣的老百姓”。

第一，碑文記載瞭王知縣竭力避免煩擾百姓、帶來各種額外負擔的種種善政，並總結道:“是皆公之所以我與民者。”

第二，王氏每天都與“吾民”商討諸般事宜，他通過設立“旌善之榜”“申明之木”等多種方式，告誡和教導百姓建立和諧關係。侯氏評價道:“是公之所以民與民者。”

第三，王公還修橋、植樹，“持誠步禱”終獲甘霖的迴應，“是又公所乞之天以與民者也”。

第四，他還“請留養倉以備荒民，請發賑以濟貧民，請煮粥以濟飢民”，這三項請求最終都得到瞭批準。侯氏不會明言張氏使官僚機構“與民”，但這明顯是一種平行的論點。而且次序的安排也錶明，贏得官僚的閤作甚至比感動上蒼更為驚人。

第五，王氏還緻力於改善學校和上層教育，修建瞭文昌祠（祈求考試成功的地方)和忠臣祠。“是又以韆載氣色與民矣。”侯正鵠最後寫道:“而民何以與公哉？民不勝任德屍祝，而勒之貞眠，俾餘為記紀其略。”

在統一的政治宇宙中， 王遠宜與民相親，確保民眾不受睏擾；他注重社會和諧良好的關係，使民眾與自己相親；他順天應時，使天地與民眾相親；他管理官僚機構，使政府與民眾相親；他改善教育整飭學宮，使民眾與偉大的傳統相親。

學宮是一種宗教場所

所有這一切都是他通過“與民”來實現的。所以，民眾也同樣會“與公”，將其德行置諸官位之上，就像是用一個塑像、一篇禱詞、一方石碑長久任用他一樣： 這是一個永久性的任用，而且是一個幾乎獨立於他原來的考試製度、人事升黜和天子選拔的任用。

既如此，難怪東林黨和魏忠賢都極力主張各自生祠的閤法性；也難怪權宦對此種閤法性和道德權威的主張，雖經由皇帝親自批準的生祠來體現，也同樣會引起街頭抗議、日食、無頭僵屍和滿城百姓對腐朽政治的悲泣。

生祠啓發瞭“寓封建於郡縣”

在生祠話語書寫和實踐的政治理論背景之下，東林黨人看起來相對保守，清初顧炎武的政治批判也似乎不那麼“驚世駭俗”，而更像是明代思想發展的“自然結果”。

基於社會福利考慮， 顧炎武提齣激勵性的傢長製政策，允許最優秀的地方官在地方終身任職，並可將其職位傳給繼承人或門生。 董慕達(MirandaBrown)將顧氏的理論源頭追溯至東漢時的崔��（170年)。

顧氏還更直接地藉鑒瞭當時存在的各項製度，除瞭西南地區的土司製度之外，還有地方上的生祠和紀念製度。

顧炎武“寓封建於郡縣”的偉論

深受生祠和土司製度的啓發

和其他晚明時的作者一樣，顧炎武也在抱怨：“今代無官不建生祠，然有去任未幾而毀其像、易其主者。”在引述這些典故時，顧炎武提到狄仁傑的生祠因其子的惡行而被毀（雖然這個例子似乎是在對繼承地方職務提齣警告)。

他還補充瞭一個朝廷官員治理邊郡的案例，張翕為越�`太守，廣受愛戴，他的兒子張湍後來繼任，卻失去民心，蠻夷想要反叛，耆老告誡說，要念著他父親的好。顧氏因而評論道，那些破壞狄仁傑生祠的人反倒比不上這些蠻夷嗎？

因此， 顧炎武絕不僅僅是譴責生祠的泛濫，而是建議以地方聲譽來決定官僚的晉升，正式確立自下而上的紀念體係， 他在為編撰《天下郡國利病書》而閱讀的大量方誌中都注意到瞭這一點。

顧炎武建議允許州縣“留任”優秀的地方官，將這套運行體係的關鍵功能製度化。他認為，一位優秀的官員，會愛民如子，當得起地方百姓“父母官”的稱譽。

與祠記中的典故相呼應―--好的官員“治邑猶傢，視民如子”―-顧炎武認為， “自然情感”使得每個人看重父子之情勝過君臣之義。

然後他進一步推論說，這樣的官員應當被永久納入地方。顧氏將生祀行為官僚化並延續到未來，而侯正鵠認為，“與民”可以使官員著有政績。這位明末清初的大思想傢，正是在這類祠記所錶達觀念的基礎上提齣瞭自己的理論設想。

官員們都很重視地方的紀念，但人們也普遍認識到，這類紀念也有可能是齣於壓力而非真心。我的觀點在於，這一核心問題――權力産生腐敗和謊言――是必然的矛盾，而民眾認可的政治概念正是解決這一矛盾的關鍵所在。

在權力造成腐敗的情況下，為瞭證明官員政績的真實性，碑文作者往往強調廣泛的民意認可，以此作為證據。為瞭避免對自我誇耀和阿諛奉承的指控(往往是閤理的)，既要允許地方臣民發錶事實上製度化的政治言論，也應當非常明確地宣稱地方臣民發錶此種言論之權利。

訴諸平民主義是一種社會化解決方案，而不是國傢所強加的。《大明律》中沒有任何條文禁止地方設立生祠或去思碑，隻要不是官員所指使、在其離任之後、並確有顯著政績，均可為之建祠立碑。

有的生祠是由士紳公開設立的。方誌記載，金鄉知縣高魁，“邑士大夫信而服之，為立生祠”。宋代“士率民”為前任知縣建立生祠，朝暮祭祀，到明代仍存。

同樣，明律規定的“政跡”也完全可以包括興辦學校、設壇講學、整頓士風等。 民生問題在生祠話語體係中的突齣地位並不是由律法直接規定的，而是其社會性的延伸。

一旦這類文章的標準得到瞭很好的確立，東林黨人便會采用之，並根據自己的需要加以調整。但正如周啓榮在討論民憤時所指齣的那樣，有時他們卻會選擇以恰恰相反的方式進行改動。

米海瑞引用瞭李三纔“百姓亦長為人主之主”的言論，但他強烈反對將之描繪為“原始民主思想的根基”。相反，它們使“另一種專製主義”的願景閤法化，即希望以士紳代替皇帝做齣決定。

對生祠及祠記的研究，可以使我們認識到東林士人故作姿態的平民主義的深層根源，也可以瞭解到顧炎武提齣的“寓封建於郡縣”的背景。

而當東林黨人日漸凋零的時候，早先建立的石碑和生祠依然矗立。所以盡管在《明史》的記載裏，他們在與魏忠賢的鬥爭中占據主導地位，但實際上未必擁有最終的發言權。

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