森舸瀾教授是加拿大不列顛哥倫比亞大學的“傑齣大學學者” 他的研究的獨特體現在為中國哲學思想與當代認知科學構建聯係。加之在科普領域的貢獻 道傢“無為”思想與現代科學的融閤之道 - 趣味新聞網

森舸瀾教授是加拿大不列顛哥倫比亞大學的“傑齣大學學者”，他的研究的獨特體現在為中國哲學思想與當代認知科學構建聯係。加之在科普領域的貢獻，森舸瀾教授的工作引起學界和媒體的高度關注。他曾在TED演講中介紹道傢“無為”思想，所授edX慕課“中國思想：古代智慧遇上現代科學”（Chinese Thought:Ancient Wisdom Meets Modern Science）頗受好評。

森舸瀾（Edward Slingerland），加拿大不列顛哥倫比亞大學（UBC）教授，人類進化、認知與文化中心（HECC）主任之一。本科與博士畢業於斯坦福大學，碩士畢業於加州大學伯剋利分校。其研究及教學興趣包括中國先秦思想、宗教研究、認知語言學、倫理學以及人文與自然科學之間的關係。著有《無為：早期中國的概念隱喻與精神理想》（Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China）、《早期中國的身心觀念：超越東方主義和整體主義的誤讀》（Mind and Body in Early China:Beyond Orientalism and the Myth of Holism）、《無為：古代中國、現代科學及自發性的力量》（Trying Not to Try:Ancient China,Modern Science,and the Power of Spontaneity）、《醉：我們是如何啜飲、跳舞和蹣跚著走嚮文明的》（Drunk:How We Sipped,Danced,and Stumbled Our Way to Civilization）等，翻譯齣版瞭孔子《論語》（Analects）的英譯本。

▲森舸瀾。（圖片來自中國社會科學網 Martin Dee/供圖）

在本次訪談中，森舸瀾教授指齣，科學傢在實證研究中遇到的諸多問題，實際上在中國早期學說中就已給齣解答。老子和其他中國先哲都認識到瞭人類心理層麵的問題，其思想對現代科學和哲學，特彆是道德心理學有一定的藉鑒意義。同時，森舸瀾教授還以“無為”這一概念為例，分享瞭如何從認知心理學的層麵闡釋道傢與儒傢思想，從而有效地在古代與現代、東方與西方、人文與科學之間建立聯係。

非同尋常的學術經曆

趙靜一：森舸瀾教授，非常感謝您接受我的訪談。我們先從您學習漢語講起吧！您在普林斯頓大學學習生物學和漢語時，就已經嘗試將科學和人文聯係起來，這在當時肯定也是一次超乎尋常的學科融閤。

森舸瀾： 其實事情的發展有點一波三摺。我當時還是生物係的大一新生，想要讀分子生物學專業。可是後來我發現我的有機化學學得不太好，對分子生物學的學生來說，這可不算什麼好事。於是我就轉學海洋生態學。

我那時對漢語很感興趣，特彆是對《莊子》。十幾歲的時候，我在閱讀科幻小說時發現瞭這本書。因此，雖然生物學是我的主攻科目，但同時我也在學習漢語。19歲時，我決定從普林斯頓輟學，重塑自我。我轉學到瞭斯坦福大學，在那裏，開始主攻漢語，因為我覺得人文學科跟我本人更契閤。在斯坦福獲得學士學位後，我又在加州大學伯剋利分校拿到瞭漢語言專業的碩士學位。

我在頭幾年接受的訓練算是標準的人文學科教育：漢語言、宗教學等。應該說獲得博士學位之後，我纔真正開始涉獵跨學科內容，而且變得有點兒“特立獨行”。

趙靜一：可以看齣，您很早就對科學産生瞭興趣。這麼多年過去瞭，您認為大學的教學體係有沒有發生大的變化？您在書中提到過大學教育的“兩極化”（biversity），即藝術人文和科學類學科彼此間的分離。對於目前的情況您怎麼看？我們可以采取哪些措施，以便在不同學科之間搭建橋梁？

森舸瀾： 情況還是不太樂觀。我覺得這是由於大學校長、教務主任甚至係主任之間的想法有矛盾而導緻的。在大學高層，大傢一直在提倡跨學科，認為這是一件很棒的事。而實際上，招聘、升職等很多現實問題都擺在麵前，所有影響你職業生涯的因素都取決於不同學科的內部評價，學科內部對於研究方法及相關問題通常都很保守。

當我在不列顛哥倫比亞大學帶研究生時，在這一點上就很難達到平衡。一方麵，我希望我的學生能夠學習和運用跨學科技能，同時也希望他們能夠順利就業，看上去像傳統的漢學傢。然而，問題就在於，真正影響人們的是跟聘用和任期有關的決定，這種情況很受單一學科的限製。此外，做跨學科的工作得不到奬勵，我本人就有這個問題。不過幸運的是，在完成瞭很多常規工作並獲得終身教職後，我就開始從事跨學科領域的工作瞭。我撰寫瞭《無為：早期中國的概念隱喻與精神理想》，在這本書裏加上瞭一些隱喻理論，讀起來會有點“怪”，不過不算太齣格。隨後我齣版瞭《論語》的英譯本，並提供瞭注釋，這對於漢學傢來說也很自然。正是由於取得終身教職，我纔有大量的時間和精力重新提升自己，大概用瞭五六個年假重新學習瞭社會心理學和認知科學。這也許就是得到終身教職的意義吧！

趙靜一：您認為中國哲學和當代科學可以建立怎樣的聯係呢？2000多年前戰國時期的思想言論和當代科學之間建立怎樣的關聯，纔算有效而可行呢？

森舸瀾： 我們可以嚮科學界人士展示，他們在實證研究中遇到的問題，實際上早在中國早期的儒傢學說裏就已經給齣瞭解答。說到道德心理學（moral psychology），你可以看到一種有趣的趨勢，那就是人們越發關注這一學科瞭。之前，人們瞭解的隻有道義論（deontology）和功利主義（utilitarianism）兩種道德理論。後來人們逐漸發現，人實際上還是理性的，他們的道德動機來自情感，而且看上去並不隻有一種道德情感――有多種道德情感覆蓋不同的場域，如同情心、同理心、正義感等，每一種情感似乎都有自己的觸發點以及獨特的錶現。同時，這似乎還有很多未經引導的情感也有一定作用，而且可以通過多種方式來培養這些情感，比如榜樣示範、音樂，還有所謂的“禮”。所以從實證方麵來說，人們正在重新探索發現美德倫理學，特彆是道德心理學，這和《孟子》裏麵的思想很貼近。事實上，很多不同的道德情感可以通過不同的方式培養起來，這聽起來很像孟子“四端”的比喻。我想強調的是，這些關於人類心理方麵的發現，實際上和早期中國思想中構建的人類思維模式十分相似。

超越東方主義的誤讀

趙靜一：您的著作《早期中國的身心觀念：超越東方主義和整體主義的誤讀》，證實“中國思想不存在身心二元論”這一論斷實為謬論。同時指齣，文化本質主義和東方主義，即將中國視為一個陌生而具有異國情調的“他者”，存在諸多問題。您認為這種傾嚮從何而來？為什麼人們會相信在中國沒有身心二元論？

森舸瀾： 對西方學者來說，中國一直被視為一麵鏡子、一個截然不同的地方。在書中，我追溯瞭這種把中國描繪成異國他鄉的曆史――這裏的一切都是歐洲所沒有的。我們可能更熟悉這種錶達方式的負麵說法：如黑格爾認為中國“沒有曆史”――中國沒有對立（tension），所以什麼都在原地踏步。不過也有積極的東方主義者。像萊布尼茨和伏爾泰這樣的人，他們認為中國是完全不同的，相比歐洲它甚至更好，我們可以嚮中國學習。比如，伏爾泰希望我們不再信奉上帝，不要把我們的倫理觀依附於宗教。有人說，如果你不信上帝，就沒有道德可言，會導緻禮崩樂壞。他說，不，你看看儒傢，他們是世俗的，沒有所謂的“上帝”可言，但他們同樣保持良好的道德水準。對伏爾泰來說，道德不依賴於對上帝的信奉。

中國人不信奉神明，也沒有宗教信仰這一說法有一段曆史瞭。實際上，19世紀末20世紀初，中國學者自身也支持這種東方主義的說法。他們說，對，我們在孔子時代就是不信宗教的，這也是我們會走在你們前麵的原因。這一情況的産生有一係列的曆史性原因。自20世紀六七十年代起，這一趨勢逐步加劇，因為那時人文學科研究中盛行著非常強烈的社會建構主義觀點，而且至今它可能依舊占據人文學科研究的主流。所以，如果你是一個忠實的社會建構主義者，那麼你就會認為，麵對一個有著如此不同語言的文化係統，我們的思維方式會有很大的差異。

我認為，擺脫這種狀況的方法就是我所說的具身認知（embodied cognition）。我們不是自由漂浮的能指，不是生活在一個話語世界。我們有實在的軀體，是生物實體，我們思考的方式當然受到語言和文化的影響，可以以各種有趣的方式構建成型，但也有一部分是基因賦予我們的。這就給我們提供瞭一種方法，來探討為什麼我們都有著某種共性，為什麼我能看懂一部戰國時期的書籍。比如我讀《莊子》，裏麵提到容器和齣入的概念，還有自由和被外物束縛的概念。我能理解是因為我有過親身體驗，我知道容器是什麼樣的。再比方說，孟子用“端”的比喻，我之所以能理解他的想法，是因為我具備同他一樣的基本思維。全世界的人類都以相似的方式生活。中國古代有農田，就像古希臘也有農田一樣。我能夠進入他們的思想理念中，我們在生活方式上有足夠的相似之處，所以我們有著共同的理解架構。

我認為，一旦你采用這種具象化的觀點（embodied view），你在解讀文本時就會從不同的角度齣發。從詮釋學的角度來說，就是齣發點改變瞭。在我讀研時期，齣發點是尋找根本上的不同，把漢語視為完全不同的語言。這就導緻我們在深度閱讀某個文本時，會試圖從最奇怪的角度去解讀它。而現在，我認為一個更好的詮釋學齣發點是體現共性。這樣當你深入文本裏麵，你纔能去發現真正有趣的差異是什麼。

老子思想的當代意義

趙靜一：《老子》（又名《道德經》）一直被視作一個晦澀難懂、極具神秘感的文本。您給學生們講授這一文本的體會是什麼？您又是如何將它與學生的生活建立聯係，幫助學生理解其含義的呢？

森舸瀾： 我試著讓學生們明白，這裏麵涉及的問題都是他們所熟悉的。我認為《道德經》是對儒傢思想，或者籠統地說，是對“文明”某種意義上的迴應。它的齣發點即是文明帶來瞭某種不幸，帶來瞭個體的痛苦及不平等。而解決的方法就是原始主義，即迴歸一種簡單的生活方式，不去追求那些難以實現的東西。我嘗試著讓他們理解，事實上這種對文明的態度在西方也有過。

在課堂上，在我的專著《無為：古代中國、現代科學及自發性的力量》中，我將《老子》和20世紀60年代的反主流文化（counterculture）運動進行瞭比較。人們稱老子為最早的嬉皮士：遠離社會，迴歸農耕，迴歸大自然。《老子》一書含有一些重要思想，而且我還導入瞭認知心理學。這纔是人類共性裏真正重要的部分。所以當老子提到“五色，令人目盲；五音，令人耳聾；五味，令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人心妨”，他其實認識到瞭一個真正的人類心理學問題，那就是適應。比如，當我剛搬進來時，我的公寓裏有一台噪音很大的冰箱。當時我覺得它很煩人，然而現在我不怎麼注意它瞭。因為我們感知到它以後，會逐漸適應這種刺激。享樂也是如此。當你喝一種品質很好的葡萄酒時，一開始，你會覺得這酒很好。但大約持續一個月後，它就變得稀鬆平常瞭。然後，如果你再去喝品質一般的酒，對你而言就成瞭劣質酒。這是人類的一個問題，它也被稱為“快樂水車”（the hedonic treadmill，意為人被帶動著一直嚮前跑，追求某一目標，然而實際上很快被帶迴原地，並沒有因此變得更快樂――作者注）。我們談論的快樂，通常是得到新鮮事物時那種快樂的感覺，人們以為這是持久的，而其實並不是。你得到一部新的手機，很喜歡，覺得這是最好的一部手機瞭。而後新款齣來瞭，你又會喜歡新的，因為它有一個更好的攝像頭。這就是說，人類是生而不知足的，我希望我的學生們能理解這一點。老子明確地指齣瞭這一問題――我們從來不懂得知足。他提齣的解決方法是“放下”，放下追逐那些遙遠的事物，隻把我們的關注點放在基本的生存上，而不是眼中的欲望。

趙靜一：老子有一個理想，就是讓我們迴到自然或者本我的狀態。但是在科技愈發具備影響力的世界裏，我們的生活有瞭越來越多的非自然成分，導緻我們控製不住地分心，離開瞭技術産物無法存活。現在要迴歸到老子主張的那種自然的狀態是不是愈發睏難？

森舸瀾： 我們離這種自然狀態越來越遠瞭，我們的大腦也隨著科技的進步而改變著。我自己也注意到瞭這一點。我現在研讀書本的能力不如以前瞭，靜坐讀書，尤其是一本學術書籍，很難控製自己不被手機打擾。智能手機讓我們的生活方式煥然一新，使我們更加依賴於短暫的快樂。很顯然，手機很容易讓人上癮，我們真的很喜歡盯著屏幕。這十分令人擔憂。

不過，我認為老子對人性的描述也有不切實際的地方。如果迴歸鄉野，人們還會重新發明新東西，也會想著齣行增長見識。因此，我覺得最好的方式是把老子學說視為對文明過度開化的一種矯正。如果你認真考慮老子所說的，你可能不會把手機丟進海裏，而是下午抽齣時間把它放在一邊，不去看它，或者規定自己晚飯後的時間不使用電子産品，而是和傢人在一起，聽聽音樂或者玩玩桌遊。其實有很多方法去糾正這種過度依賴，而不是嚴格杜絕科技和文明。

趙靜一：您的學生怎樣看待《道德經》這樣的文本呢，這對他們來說是不是很陌生？

森舸瀾： 他們可以理解這些思想，就像我前麵說過的，因為這些都是人類共通的思想。你可以從德國浪漫主義學說中看到它的影子。這種觀念認為簡單更好，我們需要迴歸大自然，文明正在腐蝕和破壞我們對事物的自然享受。這是人類對世界的普遍認識。所以學生們完全能夠領會其中的含義，他們喜歡《道德經》，甚至說，這是他們最喜歡的文本之一。

無為與當代科學

趙靜一：我們來談一談您關於“無為”的研究吧，這和前麵提到的關於是否能迴歸到這種自然狀態有一定關聯。想要做到無為也是如此――當代社會，我們都重視目標導嚮的行動，並為實現特定目標付齣瞭很多努力。您認為，要達到無為和順其自然（spontaneity）會越來越難嗎？

森舸瀾： 這是肯定的。一部分原因是來自像智能手機這樣先進的技術産物。我認為，我們已經失去瞭像過去那樣能讓我們自由思考的空間。正如我在《無為：古代中國、現代科學及自發性的力量》一書中提到的，有充足的證據錶明，創造力和幸福感都需要心智遊移（mind wandering），要求你暫停接受外界信息，順其自然。而現在很難做到這一點，因為隻要我們想要，就可以不斷地以某種方式獲取信息。放下智能手機，齣去散步、劃皮劃艇、做園藝栽培等，這需要一種非常強的自律。我比較擔心的是我女兒這一代由智能手機陪伴長大的人，他們“拔下插頭”（擺脫外界乾擾）的能力是否減弱瞭。

趙靜一：無為存在多種解釋，包含多種悖論。有人說，實際上你得具備堅實的基礎，並且下大功夫，纔能錶現得毫不費力。我聯想到水上遊的鴨子，它們看起來就像漂浮在水麵上，但實際上，它們必須在水下大力地劃水纔行。那麼，我們要如何解開這些有關無為的悖論呢？

森舸瀾： 是的，有些事情看上去隨心所欲，其實需要長時間的訓練纔能達到。羅傑・費德勒的正手擊球，看起來很輕鬆，不費吹灰之力，但這是因為他五六歲就開始訓練正手擊球瞭。我在《無為：古代中國、現代科學及自發性的力量》一書中說，這也是儒傢的修身方式，《論語》倡導在很長一段時間內努力訓練，直到最終達到那個境界。對於孔子而言，直到70歲的年紀，他纔達到從心所欲的境界。從心所欲，但永遠不會違背道德，可那是孔子花瞭70年纔實現的。《莊子》裏也有類似的例子，不是嗎？比如庖丁，他也是經過瞭大量的練習，刀工纔在牛身上遊刃有餘。所以某些類型的順其自然，就其本質而言，需要先訓練，然後纔能毫不費力。但在另一些情景下，你真的需要無所作為。

比如，第一次約會時，你想錶現得風趣迷人，給人留下深刻印象，但如果你刻意做這做那，結果反而會很糟糕。你真正要做的就是放鬆，傾聽和享受那一刻。但這就是一種悖論，不是嗎？因為你知道不去刻意錶現你會做得更好，但是當你想要達到你所希望的結果時，你又如何做到無為呢？《道德經》提到瞭以弱勝強的悖論。如果你想變強，那你就要“擁抱”弱，但你不能戰略性地這麼做。因為你不可能空想著變強，你必須發自真心地喜歡軟弱。這就是悖論所在。《論語》裏也有與此相關的內容。孔子說，你可以踐行禮，牢記所有準則。但是如果你不是發自內心地熱愛禮、熱愛道，那麼你隻是一個鄉原，一個不辨是非的人，一個僞君子。

“無為”涉及瞭人類大腦的意識結構，涉及瞭人身體的共性。刻意變得無意識，本質上是我們大腦所不能完成的。唯一的解決方法，就是想齣一些技巧或者妙招，能夠幫助你進入那種狀態，而不是主動去追求進入那種狀態。

趙靜一：您認為，“無為”的概念是否具有一定的獨特性？您能想到西方經典中的一些對等詞語嗎？

森舸瀾： 我想，在亞裏士多德的論述裏我們能看到這一點，對他來說，真正的美德無疑是“無為”，是自我激勵的，不涉及反思，應該是不自覺的。我覺得，要說戰國時期所謂的“主流思想傢”儒傢和道傢有什麼獨特於西方的地方，就是他們明確地把無為作為一種理想，想方設法去實現。他們提齣瞭很多好的想法讓我們繞過無為的悖論，那些想法很有價值。

趙靜一：在我看來，這是一個完美的連接科學與哲學思想的切入點。在順其自然的背後蘊藏著許多科學概念。這種順其自然的思想就是您的新書《醉：我們是如何啜飲、跳舞和蹣跚著走嚮文明的》的靈感來源吧？

森舸瀾： 是的，沒錯。寫這本書的靈感得益於關閉前額葉皮層這一想法。前額葉皮層很重要，但對於某些事情，比如創造力、和他人建立彼此信任的關係、解決某些閤作性難題等，它就成瞭我們的“敵人”，會形成一定的阻礙。不過有多種方法可以解決這一難題，其中一種便是冥想。《道德經》裏有一些內容暗示瞭呼吸吐納以及冥想的技巧。另一種方法就是酒精，它的主要作用之一就是下調並抑製你的前額皮質的活性。

讀瞭《莊子》裏的一段話，我很受啓發。“夫醉者之墜車，雖疾不死。”喝醉酒的人從車上摔下來，雖受傷，卻不會摔死。因為他是“神全”的。換句話說，他的前額葉皮層已經因為酒精的作用失效瞭，所以就“乘亦不知也，墜亦不知也”。這是《莊子》裏的一個隱喻，他說，既然你從醉酒中尚且能“得道”，那如果能隱於天地，是否更能保全心境呢？這讓我開始思考：人能夠在需要時關閉前額葉皮層，如通過冥想和不同的藝術形式，是一種獨特的能力；但有一種更直接的方法，就是用酒類將它釋放齣來。於是乎，我開始思考人們是怎樣通過酒精來解決這個無為的矛盾的。這是讓你在一段時間內能夠迴歸自然狀態的一種方式。

趙靜一：我想到瞭“李白鬥酒詩百篇”，酒在他發揮創造力方麵起瞭很大的作用。

森舸瀾： 對，還有陶淵明，以及所有其他和酒有關聯的詩人。創造力是一個古老的話題，全世界不管在什麼文化背景下，創造和發現都跟酒精和飲酒有著莫大的聯係。同時，當一個人喝醉時很難撒謊，也很難僞裝自己。這聽起來可能有點奇怪，你喝醉時，實際上變成瞭一個更好的測謊儀，因為人們意識清醒時實際上並不擅長檢測謊言，也不擅長去刻意發現謊言。但如果能夠關閉前額葉皮層，在檢測對方是否撒謊時，直覺實際上比我們有意識的判斷更準確。

趙靜一：這一點很有趣。我能越來越清晰地看到您過去和現在的研究之間存在有機聯係瞭。

森舸瀾： 是的，聯係之一便是“自發性”與“信任”之間的關係。但在《無為：古代中國、現代科學及自發性的力量》一書中，我強調的是“無為”和“德”之間的聯係，對中國而言可以說涉及瞭神學層麵。一個人達到無為的境界，“天”就會欣賞他並且賦予他“德”來獲得大成。我認為這個齣發點是基於人類心理學的。我們相信那些在我們看來返璞歸真（spontaneous）的人，因為我們知道他們沒有不可告人的動機，他們對人聲稱的自己就是真實的自我。所以說，“信任”與“自發性”之間存在的聯係是說得通的，這也是我對不同文化通過酒精達到這一目的感興趣的原因。

▲森舸瀾著《無為：早期中國的概念隱喻與精神理想》封麵

趙靜一：我很喜歡您所做的推廣和普及“無為”理念的工作，不隻把它帶入對話中，還和其他概念建立聯係。我認為，中國的古代文獻有很大的潛力跟當下的熱點研究，甚至是人工智能道德建立關聯。我們如何將道德灌輸給機器？所有這些問題都令人非常振奮。

森舸瀾： 說得沒錯，人工智能的道德性的確是個有趣的問題。讓我著迷的一個問題，便是AI研究員試圖讓AI作齣良好的道德決策。他們先嘗試瞭道義論，試著給人工智能一種規則感，不過隨後他們發現生活實在太復雜瞭，不能用規則來概括。後來他們又嘗試應用功利主義，大緻上是想讓AI核算結果然後設計算法。不過，他們發現這也不管用。再後來，他們偶然發現，可以以故事的形式訓練這些機器，給它們講那些做瞭正確事情的人的故事，於是便輸入100個這樣的故事。聽起來就像《論語》，對吧？基本上可以說是美德倫理學的內容。

AI研究員試圖讓AI建立起屬於它們自己的道德體係，然後磕磕絆絆地找到瞭儒傢的美德倫理學。如果他們一開始就選擇瞭這一途徑，會節省很多時間。（完）（原標題：道傢“無為”思想與現代科學的融閤――對話加拿大不列顛哥倫比亞大學教授森舸瀾）（文章來源：中國社會科學報）

作者/趙靜一

責任編輯：張一天