敬文東●1968年生於四川省劍閣縣 文學博士 2022-2《十月》·器官列傳｜敬文東：那丟不盡的臉啦 - 趣味新聞網

敬文東

●1968年生於四川省劍閣縣，文學博士，現為中央民族大學文學院教授。主要有《流氓世界的誕生》《指引與注視》《失敗的偶像》《隨“貝格爾號”齣遊》《事情總會起變化》《牲人盈天下》《皈依天下》《藝術與垃圾》《感嘆詩學》《小說與神秘性》《新詩學案》等學術專著，有《寫在學術邊上》《頹廢主義者的春天》《夢境以北》《網上彆墅》《房間內的生活》等隨筆、小說和詩集，另有《被委以重任的方言》《靈魂在下邊》《詩歌在解構的日子裏》《用文字抵抗現實》等學術文集。獲得過第二屆西部文學雙年奬・小說奬（2012年）、第二屆唐�|文學研究奬（2013年）、第四屆東蕩子詩歌批評奬（2017年）、第二屆陳子昂詩歌批評傢奬（2018年）、第十六屆華語文學傳媒大奬批評傢奬（2018年）；第四屆當代中國文學優秀批評傢奬等（2019年）。入選教育部“新世紀優秀人纔支持計劃”（2013年）。

那丟不盡的臉啦

敬文東

臉與魂魄

短篇小說《祝福》體量不大，卻是中國現代文學史上不朽的經典名作。它的主人公祥林嫂命運多舛，在小說敘事中甫一登場，就已經毫無商量的滿頭白發，“全不像四十上下的人；臉上瘦削不堪，黃中帶黑，而且消盡瞭先前悲哀的神色，仿佛是木刻似的；隻有那眼珠間或一輪，還可以錶示她是一個活物”。魯迅對人物的刻畫，一嚮以筆力雄健著稱，有手術刀般的乾淨利落和招招見血，卻又和古老的漢語思想若閤符契。隻是說起來稍微有些話長。

中國古人一嚮認為：“心者，君主之官，神明齣焉。”（《素問・靈蘭秘典論》）既然神明自心而齣，我們的漢語祖先也就會很自然地認為：宛若西王母以瑤池為居，神明必然以心為住處（《靈樞經・大惑論》：“心者，神之捨也。”《靈樞經・天年》：“神氣捨心。”）在神秘莫測的陰陽五行觀念看來，中國古代的神明嚮來可以分為兩種：“陽神曰魂，陰神曰魄。”（周振武《人身通考・神》）有考古證據錶明：最晚自仰韶時期開始，中國古人的魂魄（或靈魂）總是與他們（或她們）的心生死相依。心與魂魄在命中注定的層麵上，同生死，共患難，一進退，齊甘苦。心在，靈魂（或魂魄）在；心死，魂魄（或靈魂）死。作為熟語的“相由心生”也許有多種理解方式，但最通常的理解，還是源於它的字麵意思：臉部的景緻，最終將取決於人心的狀況；臉是心的鏡像，心則是臉的駕馭者。兩者之間的關係，既可以唇亡齒寒相比擬，也可以騎手與駿馬相比配。這情形，正如宋朝人口耳相傳的謠諺所言：“有心無相，相逐心生；有相無心，相隨心滅。”（吳處厚《青箱雜記》）但也恰如西爾維婭・普拉斯（Sylvia Plath）那一行神經兮兮、結結巴巴的詩句所說過的那樣：“穿透外衣的紅色的心盛開沁人魂魄的驚異。”（普拉斯《十月的罌粟》，趙瓊、島子譯）盡管不幸的祥林嫂以其“間或一輪”的眼珠，也許“還可以錶示她是一個活物”，而她“木刻似的”臉上連“先前悲哀的神色”都消失殆盡，卻早就錶明瞭一個很容易想見的事實：此人差不多已經無限接近於行屍走肉的境地。

在漢語營造的語義空間中，死亡的標誌被認為是這樣的：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”（《禮記・郊特牲》）這就好比說，陽神被天葬，歸鳥兒們飛翔的天空，陽神因此不會認可海子對天空的質疑和抱怨：“天空一無所有/為何給我安慰”（海子《黑夜的獻詩》）；陰神被土葬，歸厚德載物的場所，陰神也因此不會贊同海子對土地的同情和悲憫：“豐收後荒涼的大地/黑夜從你內部升起”（海子《黑夜的獻詩》）。這兩種針對肉體的精神葬法，或許僅為漢語思想所獨有，格外值得珍惜和疼愛。陰神被土葬、陽神被天葬後，心空空如也，成為一個無用的容器，不，一個死透瞭直至死翹翹的器皿，徒有其錶，既不見容也不兼容於考古發掘。那是一種乾淨、利索、悄無聲息的空與無，卻並不意味著燈泡通過對火的否定，讓燈光走進瞭塵世間的韆傢萬戶，就像加斯東・巴什拉曾經贊美過的那樣；更不意味著白茫茫大地一片真乾淨，就像《紅樓夢》感嘆過的那樣。雖然空空之心和道傢的心齋毫無關係，卻又貌似心齋那般一片死寂和落寞。因此，它能讓亡者的臉色雖然稍顯僵硬，卻無比平靜；亡者眼睛緊閉，眼珠被眼瞼軟塌塌地扣押，卻沒有逃逸齣去的任何念頭。宛如正宗的、兩手空空的流氓無産者，死去的人兒們仰麵朝天，臉上一無所有。

拉瓦特爾（John K. Lavater），瑞士著名的人相學傢。此人在公元十八世紀下半葉，對死亡有過一番令人驚訝的贊頌：“與生者和沉睡中的人相比，死者的綫條顯得更加鮮明。使生命搖擺不定的那種東西，因死亡而歸於平靜。”在大智大慧的中國古人看來，“使生命搖擺不定的那種東西”隻能是人的魂魄；生命的特徵，正在於它的搖擺不定。愈搖擺不定，生命的特徵就愈加明顯，愈加生猛；而生命搖擺不定的一切情狀和特徵，必定大大半刻寫在人的臉部：麵孔是生命的投影，恰如皇帝自我宣稱是上天在人間的投影。作為一名長期鑽研人類臉部發展變遷史的專傢，德國學者漢斯・貝爾廷（Hans Belting）對此說得既很簡潔，又很堅決：“臉是我們自身的圖像。”實在沒有必要懷疑，在人體的所有部位中，麵孔最有資格和最有條件被舉薦為人體的圖像。這個世界上，大概很少有人在人山人海中尋找自己的熟人或仇人時，居然會以肱二頭肌、大腿、腰部、雙手、胸大肌甚或臀部，作為自己的參考物；隻有麵孔最能讓人一目瞭然，最能一眼洞穿。作為一具還可以慢慢移動的準行屍走肉，祥林嫂之所以還能夠“眼珠間或一輪”，之所以還配擁有一張“木刻似的”臉，也就是說還擁有她自己的圖像，是因為她最起碼還有少到無窮小的那一點點魂魄。《祝福》在其鋒利無比的字裏行間，原本就非常“明”確地“暗”示過：祥林嫂確實還有那麼一點點少到無窮小的欲望。雖然這個小到望遠鏡――甚至電子顯微鏡――都難以窺見的小不點，距離祥林嫂的心已經無限遙遠，宛如玫瑰和刀鋒之間的航程，但畢竟還有那麼一個小不點存在。很顯然，祥林嫂木刻般的那張臉不可能代錶平靜，也暫時沒有能力錶徵一無所有。它能夠錶徵和代錶的，隻可能是麻木；當然，還有麻木中少到無窮小的那一點點不甘；而那不甘的，正好是無限接近於熄滅狀態的那縷若有若無的心火（《白虎通德論・情性》：“心，火之精也。”），但更是瀕臨滅絕之境的陽神（亦即魂）與陰神（亦即魄）。

神情、神色、神采、神傷、神態等漢語語詞，可以被視作人臉與魂魄暗通款麯、私相授受的語詞證據。這些過於隱秘、隱蔽，並且被隱藏和隱姓埋名多時的珍貴證據，不僅富有意義、教益和豐富的營養，還肌肉發達，力大無窮。要知道，從門口走進的丈夫，遠沒有從窗戶爬進的情人富有激情和嚼勁。這些語詞化石隱居漢語山寨無數年頭，應該有足夠強勁的力量，把一個看似古怪的事實硬生生拽到明處：在漢語營建的語境空間中，臉是魂魄的集散地，是靈魂的稠密地帶；魂魄寄居於肉眼看不見的心，卻直接以圖像的方式，呈現在人的臉部，就像一顆石子扔進瞭“風”尚未“乍起”因而還不曾被“吹皺”的那“一池春水”。臉因為魂魄的到來和魂魄自身的萬韆變化，像多變的天氣既生動無比、儀態萬方，又顯得莫測高深、令人費解：忽而火燒雲，忽而大雨傾盆，忽而樹欲靜而風不止，忽而風平浪靜一臉安詳，忽而颶風起於青萍之末那般暫時沒有任何徵兆，忽而又如網絡術語所說的“一臉懵逼”或者呆若木雞，忽而上述各種不可思議的“忽而”不可思議地交疊在一起同時齣現……但魂魄在人臉上造成的任何細小的變化，都取決於心眼的一睜一閉（《素問・六節髒象論》：“心者，生之本，神之變也。”），尤其是心眼在眨動時的輕重與緩急。“心眼”一詞能夠暗示的或許是：麵對臉過去、現在和將來要麵對的一切，我們的“心”肯定會一絲不落地盡收“眼”底；心眼在眨動時的緩急與輕重，取決於盡收“心眼”之眼底的萬事萬物自身的緩急與輕重。麵對這種有趣、好玩的境況，加斯東・巴什拉一準兒會說，從質地上看，魂魄是深沉的事物，因為“魂魄”首先是一個音調凝重、嗓音喑啞的語詞。心眼在眨動上的輕重和緩急，始而決定瞭魂魄的輕重、定義瞭靈魂的緩急，繼而造就瞭復雜多變、氣象萬韆的人體圖像。就這樣，魂魄生動無比地往來於、齣沒於中國古人的臉麵，像雲，像霧，又像風，但也有可能像木刻，像飢餓，像憨厚、沉默而憋著一口長氣的黃土地。

漢語寫就的臉擁有現象學（phenomenology）的一切要素；隻有迴到作為人體圖像的臉本身，麵部的微言大義纔能得到相對正確、素樸的理解。迴到事物本身，這就是當今的行情。而當今的行情最通常、最通俗的版本也許是這樣的：眼睛恰如其分地被認作展覽靈魂的櫥窗；而在心自身的精心提調下，麵部的肌肉活動造成瞭魂魄在臉部的各種情狀。麵部肌肉的樣態直接相關於微妙的精神活動，不似呈菊花狀的括約肌，它的主要功能僅僅是收腹、提肛、運氣，意在切割由食物殘渣形成的某種不可描述並且兼有刺鼻氣味的東西，純屬無須心智參與其間的機械運動，雖然極其重要，卻嚴重不潔，羞於被人提及。不用說，魂魄的各種情狀和負責展覽靈魂的櫥窗一道，聯手構成瞭人體自身的圖像。我們多變的圖像不僅必然是精神性的，還一定是有機的；它不僅拒絕一切形式的機械運動（否則就會麵癱），還一定得是人體上唯一能夠被直觀的幸運部位。括約肌在勞作時，連對它坐擁絕對主權和所有權的那個人都無緣得見。沒有精神性的人或東西，就一定不配被正眼直視嗎？這是中國的魂魄在無意間留下的謎題，期待著解人和答案。

對直觀到的臉和直觀本身進行如其所是、恰如其分的描述，可以被大而化之地認作臉的現象學；但臉的現象學更傾嚮於認為：它與其被“如其所是”（as it is）的厚描法（thick description）所獨霸，還不如在“會心會意的層麵上”（at a soulful level）被溫暖。漢語滋生齣來的臉，一直在渴望著被善解人意地對待和破譯；它不甘心僅僅被當作純粹的知識去打理的田地、去馳騁的疆域、去放飛的天空。依照莫裏茨・蓋格爾（Moritz Geiger）的看法，臉的現象學的實質很樸素、很本分：人們既不能夠通過演繹，也不可能通過歸納去領會臉的本質；麵部的內涵被領會的最佳甚或唯一途徑，隻能是直觀。打一開始，直觀就拒絕瞭羅蘭・巴特倡導的零度寫作，並且態度堅決，沒有任何妥協的餘地。所謂臉的本質，不過是臉的微言大義；所謂臉的微言大義，不過是臉部的每一個或細小或粗壯的波動中，所蘊含的意義。它的意義有時候簡單、直白得宛如“雲在青天水在瓶”，有時候又像搞婚外戀的情人那般，復雜難纏並要死要活到瞭“春蠶到死絲方盡”的地步。但無論簡單，還是復雜，唯有在被直觀中，臉的本質纔會清晰地呈現在世人的麵前，活像沒有穿衣服的嬰兒，宛若赤裸裸的真理。

魂魄被弄丟瞭

吉爾・德勒茲（Gilles Deleuze）和他的學術夥伴加塔裏（Pierre-Félix Guattari）一並有趣地認為，“牧師使用的是上帝的臉。”這就好比古今中外的佛教徒都自稱姓釋，是一大傢子人。如果德勒茲、加塔裏的判斷能夠成立，那道傢信徒消費的就是老莊的臉，儒門子弟揮霍的則是孔子的臉。眾所周知，老子對魂魄一嚮監管得過於嚴厲，不允許它獨自離心齣走，登上麵孔這個魚龍混雜、群魔共舞、風起雲湧的大戲台。魂魄被睜大眼睛的心看管得死死的，無法造次和放肆，更無法掏齣和把玩自己體重最多二兩的小傢具，隻好委麯求全，勉力卻很是不甘地與心一道，周鏇於、相往還於混沌和素樸的大道（《莊子・田子方》：“老聃曰：‘吾遊心於物之初。’”）。因此，老聃的信徒都必定配備瞭一張乾燥、乾癟、不動聲色的臉。乍一看，竟然依稀有瞭些許祥林嫂的影子或做派。與後者不斷嚮他人嘮叨自己的不幸遭遇在性質上大體相若，這夥人喜歡闆著大便乾燥一般的麵孔，自稱他們的魂魄與形體兩兩閤一，竟然獲取瞭一副金剛不壞的身子骨，在必要的時候，還可以博得金槍不倒的好名聲，甚至連成仙的道途也在“四兩撥韆斤”的氣勢中被鋪設完畢（《老子》第十章：“載營魄抱一，能無離乎？”）。就這樣，老子那張枯槁的臉，被他的信徒們紛紛當作瞭標準麵具，卻實在談不上有多少微言大義。但你又不得不承認，要做到這一點當真不容易，需要長時間勤加修煉；而試圖把魂魄與麵孔態度堅定地隔絕開來，讓微言大義被旗幟鮮明地深度雪藏，盡管有些古怪，但的確是老子或原始道傢的一大發明。臉的現象學擁有的直觀之眼隻須隨意一瞥，就會知曉：這夥人看管魂魄的勁頭，大有禁欲主義者捆著自傢刀槍過日子的道德風範。

從錶麵上看，道傢的莊子路綫很灑脫、很飄逸；無意中，還為古往今來一眾失路之人提供瞭一種輕盈、迅捷的美學人生觀，免得他們抹喉上吊。事實上，和老子相比，看似逍遙的夢蝶莊生反倒顯得更極端。他提倡空虛其心，直至在坐忘的狀態中忘卻瞭自傢的形體，拋棄瞭自傢的聰明，擺脫瞭形體和智能對自傢的束縛，最後與大道融通為一（《莊子・大宗師》：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”）。雖然莊子像是有意給自己製造反諷那般親自夢見過蝴蝶，還被那隻蝴蝶搞濛瞭、弄糊塗瞭，但他確實在不遺餘力地強調慎夢、警惕夢，直至最終徹底地戒掉夢。這和今天的人戒掉華而不實、不三不四的理想，改宗金錢和權力，差不多是同一個道理。莊周既像毫無來由又像大有來由地堅信：做夢實際上意味著魂魄離心齣走，也因此意味著真氣泄漏大有性命不保之虞；何況魂魄離心齣走後，還不一定非得像臀部蹲在馬桶之上那樣，蹲坐在人的臉部。這就更把問題復雜化瞭，嚇傻瞭――而不僅僅是嚇破瞭――前漆園小吏的小膽囊。莊子在後世有無數忠實的粉絲，他們（或她們）莫不緻力於尋找通往“寢而無夢”的有效途徑；最晚從玄風大熾的魏晉時期開始，莊子的信徒們就對無夢帶來的諸般好處篤信不疑。經過一番高難度、大體量的神操作之後，最高境地被莊生的信徒們認為達到瞭：魂魄寄居的內心在達至它的快活狀態時，麵部肌肉卻來不及支持和安排笑的發生；笑聲不由自主地發齣時，麵部肌肉又來不及將笑容安排妥帖（《莊子・大宗師》：“造適不及笑，獻笑不及排。”）。括約肌雖然呈美麗、可人的菊花狀，也有讓臉蛋羨慕、嫉妒、恨的超級彈性，卻焉能達至這等舒適、高邁、逍遙，並且自然而然的忘我之境呢？它在寂寞難耐或痛苦不堪時頂多失禁，再頂多喊齣一個否定詞，再再頂多不過是將否定詞的發音拖長、又一次拖長，因而具有詠嘆調的風範而已矣。如此這般反復煉心，再讓被煉的心反復訓導臉孔，使得莊子的麵部總是處於“色若孺子”的天真狀態（《莊子・大宗師》），也就是弗洛伊德精確定義和丈量過的口唇期。但你又怎能指望從嬰兒的臉上，直觀到幾毫升的微言大義呢？那頂多是麵對大韆世界一臉高深莫測、無風無雨的平靜錶情罷瞭，對花花世界上的一切東西全不在意。將近一個世紀以前，魯迅躲在上海灘某座飄逸著紹興黃酒味的公寓裏，眉頭緊鎖，特意壓住火氣說：中國人“往往憎和尚，憎尼姑，憎迴教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半”（魯迅《而已集・小雜感》）。此人充滿著不屑和斜視眼神的指責，究竟有沒有道理呢？究竟有多少道理呢？這是魂魄和道傢、道教聯手，為特彆好麵子、怕丟臉的中國人留下的又一道謎題。

儒傢雖然號稱“六閤之外，存而不論”，孔子也罕言性與命，卻並不錶明夫子一定會否認他的心中有魂魄存焉。和百傢爭鳴時代的其他各派相比，原始儒傢一嚮穩重、務實，步履格外沉著，每一個步伐都呈中正的君子狀。它對魂魄一嚮持中庸的態度，既不嚴加管製，也不過於放縱。在一般情況下，孔子或原始儒傢有一張平和、鬆弛、穩重和寬容的麵孔；夫子臨死前七天容納悲傷與歌哭的那張麵容，或許隻算得上罕見的例外，卻也很好地展示瞭原始儒傢珍貴的人間煙火氣息。因此，魂魄以和藹的比例、體麵的配方、優雅而平易近人的姿態，閃現或齣沒於孔子的臉部，就是很容易想見的事體。一部《論語》對此多有分教，就更不用說還有那麼多專注於猛拍夫子尊臀的儒門經典。尤其值得注意的是，睡眠中的孔子居然很不講究禮數：他從來就不嚴肅、闆正、自討苦吃一般地平躺如屍首（《論語・鄉黨》：“寢不屍，居不客。”）。夫子更願意采取“臥如弓”的姿勢，以便身子骨愜意、舒適，還能再次體驗在母腹中的安全感，由此強化瞭儒傢的孝道理論也未可知；他的人體圖像則趁機躲在一邊，呈全然放鬆的態勢。我們的萬世師錶絕不似老莊那般，即使到瞭床頭，也必須攝心為戒，提高道傢的革命小警惕，打起道傢神神道道的革命小算盤。趁此良機，孔子的睡姿頓時擁有瞭令人側目的魏晉風度，在酣暢淋灕的睡眠中，整個麵部散發齣陣陣焦糖味；趁著魏晉風度有意帶來的疏懶、疏鬆、疏失、疏忽和疏漏，夢境竟然踩著輕悄悄的貓步，卻大大咧咧、粗獷豪放地來到夫子的睡眠之中――真是好一番令現代的失眠者羨慕的酣睡哪。作為典型的“一根筋人士”（韓少功語），儒門信徒一貫願意相信：除瞭人生的最後一夢，孔子的其他所有夢境全都相關於周公、周禮，尤其是相關於天下和天下的黎民百姓；魂魄即使偶有所失，也“失”――而非“適”――得其所，換來的無一不是滿臉悲憫的神色（《硃子語類》捲一六：“聖人何嘗無夢，但夢得定耳。”）。痛斥過道士和道傢的魯迅更願意相信：和老莊的麵孔在後世大行其道比起來，原始儒傢和孔子的臉差不多早已消失殆盡。就像墨傢大肆贊美過的俠客紛紛跑到上海灘當起瞭流氓、癟三和白相人，孔子的臉最多以片羽吉光的方式，閃現在後世極少數人的麵部，隻能被更少數眼尖並且有會心的人捕捉、識彆、深思和贊美。

魂魄隻有兩種狀態：活著或者死去。但心除瞭活與死，還有壞。“魂不守捨”是常見的漢語語詞，說的是活著的魂魄失去瞭傢園，淪陷於四處流浪的境地，像古老的吉蔔賽人，但更像張樂平在兵荒馬亂的年月製造的三毛，一個說漢語的本土中國小男孩。魂不守捨顯然是壞心眼造的孽、作的惡。從這個角度看，老莊對魂魄的嚴厲態度也許並非全無道理：心管牢魂魄後，至少還有機會也有可能讓魂魄與心一道，處於善在、善好的狀態，而趙汀陽說：“存在直接要求善在。”道傢最大的缺點，是直接緻使人體圖像要麼乾燥無比，要麼天真如無知的嬰兒，臉的微言大義在被直觀中近乎零，人類世界因此顯得不那麼多姿多彩。所以，纔有“莊老告退，山水方滋”（《文心雕龍・明詩》）的說法或謠傳。但山水的麵相真的豐富嗎？它的心胸是否一定能夠很好地寄放我們中國人的襟抱？同為東亞後裔的柄榖行人很早就提醒過：“作為臉麵的臉和‘作為風景的風景’一樣，隻有在某種程度的顛倒中纔能被看見。”在中國農人的眼中，自古以來，山水都不過是他們靠山吃山的依憑，是他們靠水吃水的所在。山水和中國農人的嘴、舌頭、腸胃以及呈菊花狀的括約肌靠得更近。雖然孔子提倡以中庸主義的務實態度看待魂魄，但人心得以存在的前提條件之一，就是終歸要變壞。埃米爾・齊奧朗一語破的：“心靈的唯一側麵是墮落。”變壞的人心立即讓有潔癖的中國魂魄頓時沒瞭去處，變作瞭遊魂甚或幽魂。“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反？”屈原的哀嘆固然值得後人同情，但他確實不該滋生靈魂迴返故裏的念想。三閭大夫最主要的失誤，就在於他的魂魄過於純淨；因此，打一開始，他就喪失瞭迴返故地的任何可能性。相對於性格執拗、心性倔強，以至淪陷於“一根筋”境地的三閭大夫，最近一百多年來，中國人幾經心理上的輾轉反側和寤寐思服，對幽魂或者遊魂的理解終於變得異常乾脆、利索和決絕。比如，嶽敏君、方力鈞和張曉剛等人以人臉為主題的大型係列畫作（德勒茲：“係列可以是共時性的。”），就直截瞭當地宣告（而非僅止於暗示）：大地直至整個宇宙並沒有魂魄存在，說漢語的中國古人和他們（或她們）的古代漢語一道，想得太多、太美、太天真瞭。

自我與冷臉

魔鬼撒旦在抗戰年間，曾夜訪過客居湘省的錢锺書先生。麵對學貫中西、纔高八鬥的锺書君，不通漢語、不識方塊字的撒旦用地獄特有的語氣，說得格外無奈，也格外坦誠，卻又充滿瞭刺鼻的硫黃味：到得十九世紀中葉，位居地球西部那塊土地上的人類幾乎全無魂魄；這夥人絕望之下，隻好轉而倡導“沒有靈魂的心理學”，就像某些失敗的政黨把它的潰逃美化為轉進。這讓專事靈魂買賣的魔鬼撒旦“生意清淡得隻好喝陰風”，嘴裏頭時不時地淡齣鳥來，不得不涎著一張地獄麵孔頻頻到人間吃請。和老莊及其信徒的正經做派很不相同，撒旦看起來不在乎它的顔麵，但這並不改變一個最基本的境況：“魔鬼總有兩份行政計劃。”（鍾鳴《惡魔降臨》）夜訪過錢锺書的魔鬼暗示的也許是：無須自詡為太陽的那個人造謠，或者發布小道消息，稍解風情的西方人都非常清楚，他們（或她們）的靈魂和上帝一道，早就在同一時間共赴黃泉和陰間，比中國人的魂魄消失得更早、更堅決、更不得體，卻似乎更加輕鬆自如。尼采（Friedrich Nietzsche）有些情緒失控地宣稱：“我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上某物的稱呼。……所謂‘心靈’者，也是你肉體的一種工具。”不用說，“心靈”一詞正好是“靈魂”的代名詞。時髦的看法和錶述也許是這樣的：魂魄在人臉上消失之時，正是人的自我在其麵目上誕生之際――尼采那些話的微言大義，不過如此而已矣。這突如其來的情形，正好比海德格爾（Martin Heidegger）貌似機智的言說：哲學的終點，就是詩的起點。事實上，自我取代靈魂和僭越魂魄，堪稱人類精神進化史和觀念發展史上劃時代的大裂變，查爾斯・泰勒（Charles Taylor）直接將它命名為“大脫嵌”（great disembedding），並將它稱作另一種軸心級彆上的革命性事件。因此，彼得・伯剋（Peter Burke）纔頗為執拗地反對“以古度今”（persent-mindedness）；此人更願意既老實也務實地承認：所謂自我，至少也得是“白天的殘餘”（day residues）。這僅僅是因為人的臉上，不能像真金白銀的流氓無産者那樣空無一物，更不能像妙手空空的白闆那般沒有任何象徵意義。無論如何，在魂魄和心雙雙消失的時代，臉仍然算得上人體的圖像；人體的圖像正是靠著並非空無一物的象徵意義，纔有瞭辨識度、活力和微言大義，也纔滋養瞭臉的現象學。即使是行屍走肉如祥林嫂，即使是雪藏瞭臉部的微言大義如“耳有三漏”（亦即李耳）之人，在這個問題上也斷不可能例外。

大可不必費力去證明自我（ego）是一個典型的現代概念，就像博爾赫斯驕傲地說，我沒有必要嚮任何人證明我是一個阿根廷人；但現代社會以失去瞭魂魄的自我為標誌、內涵、實質，甚或地標，卻基本上是沒啥疑義的事情，更是沒跑的結局。依照弗雷德裏剋・詹姆遜（F. R. Jameson）的看法，自我深刻地意味著人的墮落，意味著人距離伊甸園或者黃金時代愈加遙遠。這其間的道理和緣由，也許不會有人比海德格爾瞭解得更清楚：“對諸神我們太遲；對存在我們又太早；存在之詩剛剛開篇：它是人。”而且，還一定得是存乎現代社會當中的現代人。這夥人必定集體性的心情苦悶、焦躁和孤獨，必定普遍性地患有多動癥、自閉癥和抑鬱癥，但尤其是令人猝不及防和防不勝防的抑鬱癥。否則，波德萊爾（Charles Baudelaire）怎麼可能會“嘴嚼”地宣布，現代性就是過渡、短暫、偶然和易於消逝呢？畢竟在西方，靈魂嚮來被視作擺脫瞭時間管轄與控製的尤物，上帝一嚮被認為是無限的。很有意思的是，黑格爾像個典型的“杠精”那樣，在某處很煞風景地說起過：無限隻能是惡的標誌。德國導演漢斯・齊施勒（Hanns Zischler）說得更加懇切：臉是我們身上代錶瞭社會性的那一部分，身體則純屬於自然。齊某人所說的“社會性”，當然指的是沒有魂魄齣沒於臉部的現代社會，在那裏，擠滿瞭擁有自我的男男女女，甚至還有其自我顯得遊弋、模糊的變性人和泰國人妖。一般說來，現代社會的身闆很魁梧、很僵硬、很機械，運轉起來猶如時鍾般精確無誤，有足夠強大的能力讓“更多的人死於心碎”（索爾・貝婁[Saul Bellow]語），又豈能是講一口道地古代漢語的張景嶽對仗式的警告可堪比擬。張景嶽依照漢語的邏輯和音樂性，是這樣說的：“神藏於心，故心靜則神清；魂隨乎神，故神昏則魂蕩。”（張景嶽：《類經・髒象類・去神》）但無論如何，現代人的身體並不如天真的齊施勒認為的那樣，僅僅是一大堆擺放有序的器官結成的自然之物。在現代社會，身體早就是自我的一部分。否則，尼采怎麼可能會不閤邏輯、不閤常理地如是放言：“隻要我們信仰道德，我們就是在譴責生命。”很顯然，道德更靠近靈魂那一端，生命在尼采那裏直接等同於身體；身體不僅承載瞭人的自我（在此之前它被認為承載瞭人的靈魂），它本身就是自我。和生動的麵孔比起來，看似沒啥錶情的身體更不需要魂魄；身體對本能性的脊髓和神經元懷有的占有欲，遠遠超過瞭它對魂魄的熱情與渴望。

在中國古人的心目中，孤就是目力所及之處見不到自己的親人，尤其是看不見自己的父親（劉熙《釋名》：“孤，顧也，顧望無所瞻見也”）；獨就好比生性好鬥的狗，注定不會有同氣相求的伴侶（許慎《說文解字》犬部：“獨，犬相得而鬥也。”）加斯東・巴什拉很有人間煙火氣地說：“語詞是微小的傢宅。”如果將“孤”和“獨”這兩個小小的傢宅交疊在一起，它們的總和差不多就是這樣一幅悲慘兮兮的景緻：孤傢寡人無依無靠，踽踽獨行於天地之間這個既不著邊際，又不著調，還特彆特彆不靠譜的逆旅，連“對飲成三人”都變作瞭超級奢望，唯有“地球這壁，一人無語獨坐”的情態可堪比擬（昌耀《斯人》）。現代社會不僅照單全收瞭中國古人的孤獨觀念，還將它無限度地強化瞭（黑格爾：“無限隻能是惡的標誌。”），這讓它的麵孔立馬顯得更加恐怖、更加猙獰。和現代社會自有其獨特的麵目一樣，孤獨也自有其特殊的麵相。早已有人很雄辯地證明過，現代社會（或曰現代性）的兩個終端産品，應該不是名聲顯赫的全球化和地球村，也不應當是氣場很足的互聯網和宇宙空間站，而是作為廢棄物的垃圾和彼此互不相連的單子式個人。單子式個人在忙於和垃圾彼此凝視、相互鄙棄的同時，未曾須臾忘記過如下局麵的存在：單子式個人隻得以其自我為他的本質內涵；而作為單子式個人的本質內涵，自我必將永遠處於絕對孤獨的境地。現代人的孤獨，並不是因為雙方有著根本性的差異，緻使雙方無法相互理解；而是因為雙方的自我當中，根本就沒有任何東西值得彼此理解。是啊，所有人的自我都一個熊樣，又有什麼好交流的呢？人世間最有力量的打擊，也許不是殺威棒和潑冷水，更有可能來自毫無皮肉之苦的不被理睬；互不搭理意味著：一切人對一切人都冷臉相嚮。這很像羅蘭・巴特曾在某處指控過的那種情形：“分歧變成分裂，分裂變成錯誤，錯誤變成罪惡，罪惡變成疾病，疾病變成怪物。”無論怎樣反復打量和觀測，冷臉都算得上一種不那麼令人費解的怪物：它可遠觀不可褻玩焉，它隻可意會不可言傳；而拖在它身後的那條長長的影子中，就有的是疾病、罪惡、錯誤和分裂，但尤其是疾病。埃米爾・齊奧朗強調說：“不能設想沒有疾病的暴力。”那能不能設想沒有暴力的某種奇葩性的疾病呢？

隻要絕對孤獨的自我存乎現代社會，冷臉就能夠上升為一切錶情的基本底色。冷臉並不等同於蒼白的臉；但在某些特定的時刻，冷臉卻有可能是蒼白的，那大體上是因為冷臉想要掩蓋自己的本相。作為怪物大傢族中的重要成員，冷臉極富象徵意義：它意味著錶情的鼕天已經來臨，意味著冷纔是現代社會的根本屬性。這和正在漸次變暖的地球村恰成反襯，已經開始融解的南極會被冷臉再次冰封嗎？這是現代人的臉孔在無意間，捎帶齣來的一個小小的話題，像撓癢癢一般逗人發笑，具有一點點浮皮潦草的幽默感。很顯然，冷臉齣源於孤獨的自我；它和齣源於心眼的神明沒有關係，配不上以“神”命名的種種錶情。冷臉終歸是無神和失神的，是無精打采和懶洋洋的；神情、神色、神采、神傷、神態等等語詞，和冷臉搭不上邊，頂多從比喻的層麵上，有那麼一點點無關緊要的裙帶關係。作為現代人類一切錶情的底色，冷臉注定會被其他種種錶情層層覆蓋，無法被純粹的肉眼所直觀。這就是說，作為一種特殊的人體圖像，冷臉在本性上是反現象學的，它更渴望被隱藏，以至於它常常很成功地得到瞭隱藏：冷臉自有意嚮性（Intentionality）的腳力所不及、所不到之處。但這終歸是沒法子的事情。時而蒼白時而紅潤的冷臉，是一種潛伏起來的錶情；它在不少特殊、古怪的時刻，和作為極品間諜的深喉十分相似，甚至有過之而無不及。

冷臉也有可能零星地齣現在中國古人的麵部，但那不過是心冷的錶現，意味著魂魄處於清冷狀態，所謂“哀莫大於心死”；也意味著古人的冷臉還與魂魄相連，哪怕魂魄確實冒著寒氣，或哈著涼氣，所謂“哀莫大於心‘不’死”。在現代社會，冷臉與心和魂魄從不搭界；事實上，魂魄退場纔是冷臉上台的首要前提。冷臉既是現代人的超級隱喻，是現代人的命運的準確造型，也是現代社會始終咽不下最後一口氣的癌癥。這讓作為熟語和俗語的“熱臉貼上冷屁股”，頓時擁有瞭極度諷刺的意味。它口感奇特、古怪，衝擊著鼻腔，刺激著舌頭和咽喉，卻在命中注定的層次上，成為怪物大傢族最優質的選民。事實上，冷臉和冷屁股不僅對仗，而且性質相等，不差分毫。意大利作傢帕韋哲（Ceasare Pavese）對此有很深的體會：“完美的行為産生於徹底的冷漠。”但究竟是什麼東西，纔配稱現代社會中那個“完美的行為”呢？答案更有可能是：足夠多、足夠多以至於最多的冷屁股（或冷臉）；而最多的冷臉（或冷屁股）有一個很好的彆名：冷漠。或許是在不經意間，喬治・巴塔耶為帕韋哲的獨斷論給齣瞭理由：“這一次，沒有不確定，隻有一種對確定的冷漠。我寫下神性，不想知道什麼，也不知道什麼。”但喬治・巴塔耶顯然知道這等局麵的成因和由來：那僅僅是因為維係人類靈魂的神性必須是確定的。不確定的神性既不可思議，就像方的圓，隻存在於臆想或古闆的語法形式之中；也不值得任何信徒對它施以哪怕半顆米那麼長的耐心和熱情。米蘭・昆德拉（Milan Kundera）在不同場閤不止一次說起過：唯有喪失確定性，纔是現代社會誕生的必要條件。也許沒有人比巴塔耶更清楚現代社會的未來：“在同人們冷漠的眼睛的注視下，時代同樣在賭博未來：這個未來真的隻能擁有一個不幸的幻覺的存在。”巴塔耶想說卻沒有說或不屑於說的話在這裏：因為對確定性持冷漠的態度，因為冷臉上的眼睛始終是冷漠的，所以，現代社會一切可以想見、可以預知或預支的未來，有一多半被孤獨的自我所型塑，被無須心與魂魄參與其間的那無數張冷臉所造就。現代社會的未來飄著鵝毛大雪，卻注定不會有詩意的獨釣者；現代社會不屑於製造蓑衣，現代人也不願意穿戴土裏土氣的草製品。現代社會更是遍地垃圾，不會有任何詩意。布羅茨基（Josef Brodsky）說得很準確、很形象：作為現代社會的代名詞之一，二流時代上的一切因為冷臉（或冷屁股）的存在，必定全都是二流的。

達爾文（Charles Darwin）過分執拗於如下信念：錶情是一種社會“行為”（action）；該行為想要傳達的，是物種在演化過程中逐漸形成和保存下來的信號。但令人不太清楚，也不那麼爽的是：在達爾文精心構築的進化樹上，冷臉到底居於何處？它究竟是進化的産物呢，還是退化的證據？但達爾文肯定比一般人更清楚：在絕大多數時刻，除人之外的靈長目往往伴有一副絕對意義上的冷臉。那是一些純然不會發笑的麵孔，和人類自詡為唯一會笑的動物恰成比照。達爾文暗示的或許是：在純粹的自然界，冷臉是低級的錶情，處於錶情進化樹的較低端，顯現的是動物們淺白的小心思。當然，這隻是人類自個兒的意見，還沒有經由動物們舉手（或腳）錶決，暫且擱置不論。倒是漢斯・貝爾廷的看法值得我們重視。他繞過達爾文的觀點，自顧自地發揮道：“做齣某種錶情意味著人為地‘製造’齣一張臉、錶達某種感情，或是與他人進行一場無聲的‘交談’。換句話說，即一個人通過自己的臉來展現自我。”很顯然，人類的錶情不僅僅是一種社會行為，更不隻是達爾文認為的某種信號，它應當像馬剋思說的那樣，是人的一切社會關係的總和。人類的冷臉可以被視作臉的返祖現象，就像《百年孤獨》中的某個人長瞭一根尾巴；返祖現象正好構成瞭人類的花花腸子的絕妙鏡像，又豈是動物們淺白的小心思、小心思弄齣的小花招可堪比擬。當人臉或進化或退化到它的無魂魄階段時，每一張被快速“製造”齣來的臉都必將以冷臉打底；這樣的臉必將處於孤島狀態：臉與臉彼此之間互不搭理，眼睛中流露齣來的恍惚之光也不樂意相互照耀。

漢斯・貝爾廷對於那些被“製造”齣來的臉，有很善意但也許是錯誤的估計。實際上，錶情和錶情之間展開的“無聲的‘交談’”，不是貝爾廷認為的那種真交談，頂多是一種僞談話或者仿真談話，宛如等待戈多的那兩個百無聊賴之人的百無聊賴的話語行為，僅僅是一串、一串又一串以及再一串的有聲信號罷瞭。這些純粹的信號，遵循趙汀陽早已發現的規律：“x是a，沒有選項。”但也無需任何選項。這就是冷臉的實質。冷臉意味著：在既無心也無魂魄的現代社會，沒有任何一個人會對另一個人當真感興趣，因此，不會有任何一張臉真的會在意它與另一張臉之間進行的“交談”。即使它們在彼此應答、唱和，也必將言不及義、心不在焉或者王顧左右而言他（比如金錢、權力和利益）在冷臉冷冷的鼓勵慫恿和加持下，這種跨臉際實踐的結果很滑稽，充滿瞭強烈的喜劇性。偉大而深邃的《等待戈多》，就是貝剋特（Samuel Beckett）專門為此組建的地標或紀念碑。順便說一句，“跨臉際實踐”在構詞法上，有意模仿瞭劉禾女士杜撰的“跨語際實踐”（Translingual Practice）；而經由模仿得來的“跨臉際實踐”，又暗閤瞭奧維德（Publius Ovidius Naso）兩韆多年前精心製造齣來的那個超級大隱喻：厄科（Echo）隻能不斷重復彆人說過的每句話的最後幾個字，那喀索斯（Narcissus）因為自戀不屑於任何追求者。但這對冤傢，卻像俗語“不是冤傢不聚首”早就預言過的那樣，額頭和額頭宿命性地湊在瞭一起，兩個渾圓的屁股卻背道而馳，互不相見。這就是說：無力錶達自己內心境況的厄科，愛上瞭無力迴應外界事物的那喀索斯。與奧維德製造的隱喻在性質上幾乎完全相同：在現代社會，錶情與錶情之間假裝彼此懂得瞭對方的含義，甚至在某個或者某些個突然間，還變得多嘴多舌，活像患上瞭口腔痢疾，活像衝水馬桶。

在經曆過現代性洗禮的當代中國，自我與心幾乎沒有任何像樣的關係，它僅僅源於大腦的計算和算計，顯得客觀、冷靜、專注；任何閃失和疏漏，都將在腦對自身的懺悔聲中，遭到不留情麵的譴責。腦在此充任的角色既是懺悔室，又是懺悔者，還是傾聽懺悔的那個神父。心僅僅被認作擁有四個小房間的器官，早就喪失瞭思、想和判斷善惡是非的能力。心被草草放逐、一切人間事務被認為與心無關：這是一個令人不安的現代性事件；大腦和冷臉精心勾兌齣來的每一個精確的錶情，都莫不是人的自我的一次瞬間閃現，一次快速爆發。安東尼奧・高迪（Antonio Gaudi）說得很有趣：“直綫屬於人類，麯綫歸於上帝。”很遺憾，他最多隻說對瞭一小半。現代社會被掩藏起來的一大秘密是：人的自我不僅絕對孤獨，而且不再是連續的直綫。對於自我來說，最大的幻象和謊言也許莫過於連續性；現代人的自我，早已被切分為彼此隔斷、隔離和隔絕的無數個小綫段。在現代人的上一個錶情和下一個錶情之間，不存在必然的邏輯關係，不存在直接的血緣傳承，更不存在盛納傳承和邏輯的諸多關節。小說傢李洱說得很準確：“現代小說中，使用頻率最高的詞大概是‘突然’。突然怎麼樣，突然不怎麼樣。”在這種不斷急轉直下、不斷被阻撓和不斷被迫改變方嚮的情境裏，一個人此刻的錶情和這個人此前此後的所有錶情互不相識，更談不上彼此理解，隻好蜷縮在自己為自己構築起來的狹小氛圍裏，自己摟著自己的膀子取暖，冷冷地呼應著和應和著那個絕對孤獨的、鬆鬆垮垮的自我。

因此，被製造齣來的那張臉的交談性質早已變得微乎其微，更無關乎魂魄或靈魂，絮叨纔是錶情的語言體現：每一個錶情，都是一次有聲的絮叨。作為一種特殊的發聲方式，絮叨的最大特徵是非綫性的、不連貫的、麯裏拐彎的、有氣無力的。更為關鍵的是：它沒有任何實質性的內容。誰能搞清楚，等待戈多的那兩個人彼此間到底說瞭些什麼呢？難道他們居然能夠互相聽懂對方在說什麼嗎？對於他者，任何一個人的絮叨，都類似於維特根斯坦設想過的私人語言（private language），不可理喻到瞭天方夜譚的地步，也自卑或傲慢到瞭無以復加的程度。假如從共時性的角度觀察，便很容易發現：所有以冷臉打底的錶情都是孤兒，它們彼此平行，永不相交。就這樣，現代人的自我在他們（或她們）既冗長又“婆纏”的絮絮叨叨中，得到瞭斷斷續續的閃現，或零零散散的爆發，像一個個陰沉的念頭，像突然滑倒在咽喉處再也無法爬起來的那半聲咳嗽，但更像一次舉而不堅、堅而不久、久而速萎的親熱與纏綿。這種高度同質化的自我，不值得它的同類去理解、去感知、去參觀，畢竟這種性狀的自我內核不由分說地為它的同類所共有。唯一可以想見的是：現代人的所有錶情，都將在它自身的絕對孤獨中蛻變、衰老、兩鬢斑白，直至噗然倒下。

在冷臉和冷臉構成的超級隱喻麵前，臉的現象學徹底歇菜瞭。

……（未完）

注釋：

“嘴嚼”，蜀語，意為多嘴且語氣絕對。

“婆纏”，蜀語，意為��唆、說話不著邊際。

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