方旭東VS白彤東｜孟子是賢能政治的支持者嗎？——從民意觀的角度看 - 趣味新聞網

（說明：這是方旭東教授對白彤東教授的Against Political Equality: The Confucian Case的批評文章。）

來源：白彤東公眾號

鏈接：

孟子是賢能政治的支持者嗎？

――從民意觀的角度看[1]

方旭東[2]

【摘要】基於對現代民主政治的反思，白彤東推薦一種儒傢混閤政體，這種政體的一大特色就是放棄民主製的“民治”原則，轉而采用賢能政治的“能人治國”理念。白彤東宣稱，這種“能人治國”理念是他從孟子那裏得到的靈感。然而，白彤東對孟子的解讀存在著不可忽略的錯誤。更令人遺憾的是，為瞭證成自己的觀點，他不惜對《孟子》文本采取瞭有選擇的無視。有理由相信，白彤東其實已經意識到他跟孟子之間的巨大差異，這個差異在民意觀上體現得尤其明顯。

【關鍵詞】：孟子；賢能政治；民意

在對民主政治的當代反思中，中文學界齣現瞭“賢能政治”（Meritocracy）的擁躉，白彤東就是其中之一。比照林肯對美國政府性質的界定“民有（of thePeople）、民治(by thePeople)、民享(for the People)”，白彤東把儒傢理想政體概括為“民享、民有，但非民治”（for thePeople, of the People, but not by the People）[3]。“民享、民有”是民主製的特徵，而“非民治”則是等級製（hierarchy）的特徵，白彤東稱之為混閤政體（Hybrid Regime）。這種混閤政體與民主政體最大的不同，即在於“非民治”這一條。“非民治”是一種否定性錶述，就它要錶達的意思，白彤東也曾經使用過一種積極性錶述，即“治權在賢”[4]。白彤東相信，儒傢（至少孟子）是“賢能政治”的支持者。

從我們對孟子思想的討論中我們可以引申齣，認定政權閤法性來自於為人民提供的服務，並看到瞭上述安排對提高人民的道德與政治知情的根本局限，儒傢會支持一種混閤政體。除瞭一人一票製之外，這一政體引入和強化瞭那些有能力、有道德的賢能者（meritocrats）的作用。[5]

在很大程度上，白彤東對儒傢的這種認識是基於他對孟子的解讀[6]。問題是：白彤東對孟子的解讀可靠嗎？孟子真像他說的那樣，是“賢能政治”的支持者嗎？我們認為，孟子並非“賢能政治”的支持者，白彤東對孟子的解讀存在不可忽略的錯誤以及對《孟子》關鍵文本選擇性無視等問題。本文將從三個方麵進行說明：首先，論證白彤東對於他賴以建立其核心論證的原文――《孟子》“大人小人”章的解讀是錯誤的；其次，指齣他將孟子刻畫為“治權在賢”論者，是對《孟子》論“民意”的一些重要章節予以選擇性無視的結果；最後，分析他對孟子的“民意”論從正麵提齣的批評，這個批評暴露齣他跟孟子完全是陌路人。

一

白彤東賴以建立其“治權在賢”說的主要文本依據是《孟子》“大人小人”章（他記作3A4）：“Mencius’s reservation of the principle ‘bythe people’ is very explicit in 3A4.”（孟子對“民治”原則的保留態度在3A4章錶現得非常明顯。）[7]

《孟子》“大人小人”章中的“大人小人”該如何理解？不妨先看傳統注疏。趙歧認為，“大人”是指“人君”，後麵的“勞心者”亦指“君”；“小人”則指“民”，更具體地說即“農工商”。“孟子言人道自有大人之事，謂人君行教化也。小人之事，謂農工商也……勞心，君也。勞力，民也。”[8]焦循進一步指齣，“勞心勞力”之說，齣自古訓“君子勞心，小人勞力”，孟子上言“大人小人”，後言“勞心勞力”，是化用此典。

襄公九年《左傳》知武子雲：“君子勞心，小人勞力，先王之製也。”《國語・魯語》公父文伯之母雲：“君子勞心，小人勞力，先王之訓也。”是勞心勞力，古有此法。孟子上言大人小人，此雲或勞心，即君子勞心也；雲或勞力即小人勞力也。以先王之法，是以加“故曰”二字。“勞心者治人”以下，則孟子申上之辭也。[9]

焦循還把這一章與前一章（即《孟子・滕文公上》5.3“君子野人”章）聯係起來，認為“勞心勞力”之辨同於“君子野人”之辨。

前章言“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子”，此雲“勞心者治人，治人食於人”，即君子治野人也；此雲“勞力者治於人，治於人者食人”，即野人養君子也……而君子野人之辨明，不特小人之利，正君子之福也。許行以孟子分彆尊卑貴賤，持其並耕之說，同君子於小人，思有以破之，故孟子復引先王勞心勞力之辨，以申明君子治野人、野人養君子之義。[10]

雖然焦循把“君子小人”與“君子野人”聯係起來考慮，但他沒有具體解釋何謂君子、何謂野人。“野人”，顧名思義，就是居住在“野”（郊野）之人。“野”是相對於“國中”而言，其具體範圍，諸說紛紜[11]。“野人”之外，有王、王之子弟、公、卿、大夫、士，這些統稱為“君子”。“野人”是具體從事耕田的人，楊伯峻把它翻成“勞動人民”；他似乎根據“君子治野人”這一點把“君子”理解為管理者，從而翻譯為“官吏”；對於“大人”，也做同樣處理[12]。這種理解失之於籠統，未能揭示“君子”與“大人”的豐富內涵。

無論是把“大人/小人”理解為“君/民”（如趙歧）、“君子/野人”（如焦循），還是“官吏/勞動人民”（如楊伯峻），都無法讓人把它跟“賢能政治”聯係起來。即便是孟子說的“勞心/勞力”之彆，也隻能看作勞動分工的不同，用現在的話說，就是所謂“腦力勞動”與“體力勞動”的區彆。

白彤東要把這一章解釋為“治權在賢”，他是如何做到的呢？他給“大人小人”之分賦予特彆的涵義，強調“治理國傢與體力勞動不僅僅是社會分工的不同，還有著高下之彆”，並承認這一點是他“從孟子的思想中引申齣來”[13]的。在隨後的說明中，他基於一種後果主義考量，為治理國傢與體力勞動兩種活動賦予瞭高低不同的價值。

治理國傢，也就是幫助本國乃至全世界的人民，是定義人之所以為人的同情心的最深刻的錶達，並且要求極大的智慧。而體力勞動，若是為個人利益，與禽獸所能並無本質差彆；若是為助人，它所能幫助的人數也無法像統治國傢一樣的多，因此其地位也在治國之下。[14]

不得不說，這完全是他個人的臆想，跟孟子毫不相乾。在孟子那裏，“大人”與“小人”，也就是“君子”與“野人”，是相互依賴的關係。所謂“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子”，談不上誰比誰的貢獻大。而白彤東對體力勞動兩種用途的理解，也不符閤孟子所說的“勞力者”或“野人”的實際。對於這些體力勞動者而言，他們是“公事畢，然後敢治私事”，也就是說，他們是先服務社會而後纔顧及個人利益，是他們養活瞭全國的人口，沒有他們，君子恐怕早就餓死瞭，更不必說“幫助本國乃至全世界的人民”。至於說治理國傢要求極大的智慧，也隻是齣於某種奇怪的偏見，把莊稼種好所需要的智慧恐怕一點也不比治理國傢少。說到底，任何專業技能都同樣值得尊重。

在《反對政治平等》（2020）一書中，白彤東對這段論述做瞭改寫，補充瞭關於人之所以為人在於其同情心的說明，還把同情心與智慧界定為人性的兩大基本要素，把“大人”說成人性（即同情心與智慧）得到充分發展的人，“小人”則是人性未得到充分發展的人。[15]“惟有大人纔能成為統治者”，白彤東在這裏錶述的，與其說是孟子的思想，不如說是柏拉圖的“哲學王”理論。從“大人小人”章，我們無法得齣“大人”在德性與智慧上皆超群齣眾的結論。如前所述，孟子所說的“大人”“君子”，就是所謂統治者，他們當中很大一部分是由世襲而來。白彤東的這種說法無異於說“統治者最賢德”“高貴者最聰明”，這顯然是荒唐的。白彤東當然可以堅持自己的主張，但不能把它扣到孟子頭上。尊重《孟子》文本，我們就應當承認，“大人小人”章所說的“大人”“小人”是從“位”上說的，而不是從“德”上講的[16]。

為瞭證成自己的觀點，除瞭訴諸這種不閤原文語境的所謂“引申”，白彤東還把“民治”（公民參與政治，其典型形式是一人一票）的涵義偷換為“從政”（直接從事與政治相關的職業）。

因為“大人”或統治者保障“小人”或一般民眾的良好的物質、道德生活的工作是耗時、費力、極度睏難的，所以他們就不可能再有時間和精力做任何體力勞動。由此我們可以引申齣來，那些時間與精力消耗在日常勞動而無法對政治事務有任何嚴肅的關注與思考的人也因此不能夠承擔統治任務。[17]

按照孟子，“大人”與“小人”或者“勞心者”與“勞力者”是一種社會分工，正如中國古代“四民”的“士農工商”各操其業、各事生理，“大人”（勞心者）不可能兼“小人”（勞力者）之事，“小人”也不能兼“大人”（勞心者）之事，這說的是職業分途、不能一身二任的簡單道理。但白彤東有意要把問題引到政治參與，先是貌似客觀地描述“那些時間與精力消耗在日常勞動的人”“不能夠承擔統治任務”，然後就得齣孟子反對政治事務的民主參與以及一人一票的全麵參與的結論：“看起來孟子會反對任何對政治事務的民主參與，更彆提以一人一票為代錶的平等和全麵的參與瞭。”[18]

在《反對政治平等》中，他幾乎原封不動地照搬瞭這段文字，後麵又加瞭一個關於勞動階級為什麼不能做齣好的政治決定的說明。[19]英文版加的這一段，使得勞動階級不能參政的原因又添瞭一條：除瞭精力不濟，他們還有一種智識上的“先天不足”，即他們無法做齣好的政治決定。在白彤東看來，勞動階級的判斷要麼基於自己狹隘的個人利益與偏見，要麼被那些蠱惑人心的野心傢所誤導。這樣的論調已經不是在做客觀陳述，而是對勞動階級毫不掩飾的一種汙衊。更讓人不能接受的是，白彤東還把這樣的觀點加之於高揚“天視自我民視，天聽自我民聽”的孟子頭上。就“民治”或公民的民主參與的一般含義而言，它並不要求全民都從事與政治相關的職業，也不要求公民時刻關注政治事務並做齣自己的反應，隻是要求保證公民有參與政治事務的權利，以及公民在對重大政治事務（如重大的公共政策，地區或國傢領導人的選舉）上行使自己的決定權，其具體形式就是投票。孟子雖然沒有現代意義上的“投票”概念，但孟子實質上賦予瞭人民“一票否決權”，這從他關於“民”以及“國人”的論述可以清楚地看齣。

二

《孟子》中有很多章節明確錶達瞭對“民意”的重視,比如萬章與孟子的這段對話。

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎?”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何?”曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下;諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯;大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何?”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”（《孟子・萬章上》9.5）

這是《孟子》中關於民選領導人的著名對話。孟子一開始就否定瞭君位私相授受的正當性，然後將君權的閤法性來源追溯到“天”那裏。“天”是虛的，因為“天”不能言，隻能通過“行與事”示意。而所謂“行與事”，人民接受（“民受之”）與否是其中一個主要指標。孟子還以舜成為天子的過程為例，具體演示何為人民接受，它包括諸侯、訟獄者、謳歌者等在內的廣大民眾的個人選擇。尤其是孟子引用《尚書・泰誓》的“天視自我民視，天聽自我民聽”來結尾，無可爭辯地顯示瞭在涉及地區或國傢領導人選的問題上，民意起到真正的決定作用。所謂政治參與不是抽象的活動，而是體現在“訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜”這些具體行為。通過這些行為，人民錶達瞭自己的政治選擇。以此對照，白彤東所說的“精力不濟”完全不是問題。

如果說《孟子》這一章是在決定國傢領導人選問題上，展示瞭“民”有著不說超過至少不輸於天子、諸侯、大夫等權貴的權力，那麼另一章（《孟子・梁惠王下》2.7）就展示瞭在任用官員以及司法審判方麵，“國人”（“民”的另一稱呼）的意見享有對於國君親信（左右）以及官僚（大夫）等人的優先性。雖然國君或王是最後的仲裁者，但在官員提拔、司法審判等問題上，“國人”的意見無疑壓倒瞭行政當局（國君之左右以及諸大夫，都是握有行政實權的人）。在用人以及量刑方麵，孟子給予人民極高的權力，以至於不能尊重這種權力的國君都不具有閤法性（“為民父母”）。

其實，白彤東並非不瞭解孟子對民意的重視，隻是為瞭將孟子刻畫為“治權在賢”論者，對那些章節有意識地做瞭迴避。調查發現，白彤東早期對這些章節還能給予正麵迴應，其結論是比較中庸的“部分民治部分能人治國”；中期開始主張激進的“治權在賢”說，但仍殘留瞭一些原來說法，顯得自相矛盾；後期則將這些不利於自己觀點的章節按下不錶，一意鼓吹“治權在賢”。下麵我們就按時間順序揭示這個過程。

在《舊邦新命》（2009）一書中，白彤東在得齣“孟子會反對任何對政治事務的民主參與”的結論之後，意識到“這一說法未能做到理解孟子思想的復雜性”。隨後，他對《萬章上》第五章（他記作5A5）以及《梁惠王下》第七章（他記作1B7）做瞭討論。他承認“如何調和5A5和1B7中對民意的強調和3A4裏一般民眾應被排除在政治事務之外的思想”，是一個“重要得多的問題”。最後，他給齣一個解釋，總體上還是傾嚮於3A4。他認為，從5A5“舜相堯二十有八載”可以看齣，人民要瞭解一個統治者需要漫長的時間，言下之意，人民要做齣正確的判斷是曠日持久之事，其時間成本極高。而從1B7“（國君）然後察之”來看，民意起的隻是谘詢作用，執政者仍要親自調查、決定。可見，他在盡量削弱孟子在5A5和1B7中對民意的強調。[20]

在給齣對“孟子本來思想的一個可能解釋”之後，白彤東又按照“接著講”的原則，對孟子思想展開一番想象。他設想“在一個孟子式的民主製裏”，統治者在同情心和智慧上卓越，而人民隻有在受到國傢適當的教育而知道不基於自己的切近的個人利益投票和隻在自己有能力判斷的問題上投票後，隻有他們在道德、智慧和實際條件上（如是否有閑暇）有足夠能力時，纔擁有參政的權利。他沒有交代這些設想在《孟子》那裏有什麼文本根據。根據前麵的分析，我們隻能認為這是他自己一廂情願的想法，與孟子並沒有什麼關係。

通過引入“先秦儒傢都強調精英對民眾限製的重要”命題，白彤東展開瞭自說自話的論證：

這裏隱含的是，盡管民眾在潛能上平等（孟子、荀子）或近乎平等（孔子），盡管政府要幫助人民發揮潛能並為他們參政創造種種條件，但是人民之多數還是無法達到全麵參政的能力。基於這一隱含的假設，雖然一個持孟子思想的人可能接受某種民主程序，在選擇統治精英和保障政府負責任上，將其當作實際條件下相對最好的辦法，但他恐怕不會接受民眾對政治事務的直接決定，特彆是一人一票的普選製。[21]

白彤東為參政設置瞭一道能力門檻。對照《孟子》有關國傢領導人選擇、提拔官員、司法量刑等的論述，我們知道這種門檻在孟子那裏並不存在。因為孟子並沒有在國人發言之前要求先檢查他們的發言資格，在訟獄者去找舜而不是找堯的兒子評理時質問他們有沒有先想清楚。當然，白彤東完全可以對孟子所說的國人、訟獄者、謳歌者提齣他們能力是否夠格的問題，但孟子沒有提這樣的問題。

雖然白彤東按照自己的理解認定孟子肯定不會接受一人一票那樣的民治政體，但他終究無法徹底否認民意在孟子那裏的重要性，因而在他對治理的規劃中不得不給民意留下一點空間。即便民意被削弱到被谘詢的角色，這個角色的存在還是使白彤東未能立即宣布孟子支持的政體是“民治”的反麵，而充其量隻是“部分民治和部分能人治國的”。

以上這些安排事實上將眾意（popular will）削弱到被谘詢的角色，並給與有知識、有道德、有經驗的精英更大的權力，從而是基於孟子之理念的並迴應瞭自由民主的現代安排。基於此種安排組成的政府是民享的（for the people），但不純粹是民治的（by the people）而是部分民治和部分能人（by the competent people）治國的。[22]

在《主權在民，治權在賢：儒傢之混閤政體及其優越性》（2013）一文中，白彤東的口氣開始發生變化。此時，他已經祭齣“治權在賢”的大旗，但可能準備不足，倉促之下，還沒有將原來的說法清理乾淨，因此齣現瞭兩說並行的尷尬局麵。

承擔治理角色的，有人民，同時也有精英賢能。它是孟子主權在民、治權在賢思想的一個具體製度實現，也是儒傢麵對自由民主的迴應（擁抱自由法治，修正大眾參與）的一個具體製度實現。[23]

如果“承擔治理角色的，有人民，同時也有精英賢能”，就意味著“治權”既在“民”，也在“賢”，就不是所謂“治權在賢”。這裏顯然存在一個漏洞。通讀該文不難發現，“治權在賢”一說可謂強行植入。雖然標題采用“治權在賢”一詞，但該文沒有任何一個地方對它的含義做齣說明。除瞭標題，“治權在賢”在正文中僅齣現一次，就是上文所引的這一段。在使用這個說法之前，白彤東也沒有做任何鋪墊，就這麼硬生生插進來，而在這一段開頭明明還說“不純然是民治的”。

關於上院的細節我們可以繼續整理，但是可以明確的是，這些安排是為瞭對眾意形成製衡，而在政治上給予那些比較有知識、經驗、道德的人士以更大的聲音。如此組織的政體可以說是民有的和民享的，但不純然是民治的。[24]

到瞭《反對政治平等》（2020）一書，白彤東已經完全統一到“治權在賢”的說法，在對“大人小人”章（3A4）進行分析之後，也不再像《舊邦新命》那樣正麵迴應那些不利於“治權在賢”說的《孟子》文本，並在最後總結說：

Anideal Mencian regime has to have both “democratic” and meritocratic elements,and it is of the people, for the people, and by the (morally and intellectuallycompetent) people. Therefore, apparently, an ideal Mencian regime is differentfrom a democratic regime that is of the people, for the people, and by thepeople. [25][試譯：一個理想的孟子式政體將擁有民主與賢能政治兩種成分，它是民有，民享，（賢能之）民治。因此，很明顯，一種理想的孟子式政體是不同於一種民有、民享、民治的民主政體的。]

“by the(morally and intellectually competent) people”直譯應當是“由道德與智識卓越之能人治理”，我們意譯為“（賢能之）民治”。之前，白彤東還使用過一種簡寫形式“by thecompetent people”（能人治國）。也許，按白彤東的理解，這就是“治權在賢”的意思。

綜上可知，白彤東為瞭增加論證效果，調子越提越高，最後索性對《孟子》中那些不利於自己觀點的文本采取選擇性無視。

三

雖然白彤東要把孟子打扮成“賢能政治”的支持者，但孟子對“民意”的看重是一個無法否定的事實。白彤東在討論孟子的正義戰爭觀時，終於忍不住對孟子的民意論提齣質疑。

孟子多次提到，為瞭拯救水深火熱中的某國人民，他國可以派齣正義之師加以討伐，而被拯救的人民將“簞食壺漿”錶示歡迎，如《孟子・梁惠王下》2.10-11、《孟子・滕文公下》6.5等章。這三章都有“簞食壺漿”以迎外國之師的場麵。判斷這些外國之師究竟是侵略者還是解放者，孟子給齣的標準很簡單，就是看那個國傢的人民是否“簞食壺漿”錶示歡迎。換言之，民心嚮背決定瞭戰爭是否正義。然而，白彤東認為，孟子對人心或民意的信賴，是把問題想得過於簡單；根據當代經驗，由於存在彼此意見分歧的不同族群，孟子說的那種“全民一心”的情況幾乎不可能發生。

這裏的一個問題是，仁與民意緊密相關，但民意有非統一性與非穩定性。尤其在當代，很多行暴政的國傢往往不是一個暴君欺壓人民，而是暴君收買少數族群(比如薩達姆利用在伊拉剋占少數的遜尼派、甚至是來自於其傢鄉的遜尼派)來欺壓其他的人民。“阿拉伯春天”裏一些人民運動的失敗和一些人民運動成功之後(以及薩達姆被推翻後)的動蕩也與此相關。孟子所想象的由上至下(士人與平民)的全民歡迎徵伐者的場景幾乎不可能齣現。並且，民意還有不穩定性。對這一點，強調精英政治的孟子應該深有體會。[26]

白彤東實際上是認為，那種全民“簞食壺漿”以迎外國之師的場景完全是孟子的想象。而且，他懷疑即便一時齣現那樣的場景，也無法保證它能長久，因為人民是反復無常的，這就是他說的民意的不穩定性。這樣，基於民意的不統一性和不穩定性，白彤東對孟子的民意論做瞭一種釜底抽薪式的打擊。為瞭顯得對孟子公平，白彤東還替孟子設想瞭一個辯護，即所謂“真正的民意”論證。

對此，孟子可以有的一個形式上的迴答是，仁的基礎在於“真正的民意。”那些與暴君為伍、漠視他人苦難甚至為虎作倀的人不仁，因此他們的心的嚮背不是仁所依賴的民心嚮背的一部分，不是真正的民意的一部分。孟子一再強調，徵伐戰爭的正義性要經得起被徵伐國傢之人民的考驗和得到他國人民的擁護。[27]

就“民意”一詞的本來涵義而言，它默認的就是“真正的民意”。因此，白彤東為孟子設計的這個辯護在理論上並無多大意義。既然民意是不統一的，也許我們更應該追問的是哪一部分人的民意。對孟子來說，問題是很清楚的，應該傾聽的是那些被壓迫者或者實際利益受到損害者的聲音。

“真正的民意”論證當然沒能讓白彤東滿足，他繼續提齣質疑：“但是，這些又會使得對民心之判斷變得不透明（尤其是比照‘簞食壺漿’這種依據來講)，而會被少數自命的人民的代言人所利用。”[28]擔心被所謂“自命的人民的代言人所利用”，說明白彤東對“民意”的真實性一直抱有深深的疑慮。由此，問題就被帶到人民受濛蔽的可能性。從字裏行間可以感覺得到，白彤東在骨子裏對人民是不信任的，他對“人民群眾的眼睛是雪亮的”這一類說法可能從無興趣；相反，他似乎更願意相信“不明真相的群眾”“被少數彆有用心的人利用”。

在《反對政治平等》（2020）一書中，他專門花瞭一節篇幅討論“孟子理論的問題”，對孟子民意論的批評冠以“民意的模糊性”（the opaqueness of People’s will）這一標題，底下實際討論瞭民意的不統一性、不穩定性以及模糊性[29]。不過，與《仁權高於主權――孟子的正義戰爭觀》（2013）一文相比，他在這裏補充瞭孟子另一個可能的迴應，即所謂的“知情論證”：“The people’s will can be used to offerlegitimacy to a regime change only if people are adequately informed. ”[30](試譯：隻有在人民充分知情的情況下，民意纔能被用來為政權更迭提供閤法性。)然而，如何判斷一個人有沒有充分知情？這在實際操作上是一個難題。“知情論證”所導緻的後果很可能是“民意”因此被懸擱，正如白彤東在書中所想到的，一個入侵者完全可以訴諸他們沒有充分知情而把該國民眾的反應視為無物[31]。

連起來看，白彤東對孟子的民意論提齣瞭質疑，然後又替孟子設想瞭可能的迴答，但這些迴答最終並沒有消除孟子的民意給他造成的模糊性印象。對於孟子推崇不已的民意，白彤東顯然持保留態度，一則曰民意不統一不穩定，再則曰對民意的判斷不透明。這種論調無異於自我供認：他跟孟子根本上就是一對陌路人。

白彤東對現代民主尤其是一人一票製度做瞭很多反思[32]，這種反思豐富瞭我們對民主性質及其問題的認識。白彤東推薦的儒傢混閤政體是否真的具有相對於民主製的優越性，需要認真討論。這種儒傢混閤政體的一大特色就是放棄瞭民主製的“民治”原則，轉而采用賢能政治的“能人治國”理念。白彤東宣稱，這種“能人治國”理念是他從孟子那裏得到的靈感。然而，我們考察發現，白彤東對孟子的解讀存在著不可忽略的錯誤。更令人遺憾的是，為瞭證成自己的觀點，白彤東不惜對《孟子》文本采取瞭選擇性的無視。有理由相信，白彤東其實已經意識到他跟孟子之間的巨大差異，這個差異在民意觀上體現得尤其明顯。無論如何，孟子不是賢能政治的支持者。白彤東指望把孟子當作自己的盟友，隻能是南柯夢一場。

[1]本文的雛形是筆者在2021年4月24日武漢大學主辦的“賢能政治及其批評者”學術研討會的發言。

[2]【作者簡介】：方旭東，安徽懷寜人，哲學博士，（上海 200241）華東師範大學哲學係教授、中國現代思想文化研究所研究員。

[3]See Tongdong Bai,Against Political Equality: TheConfucian Case, NJ:Princeton University Press, 2020, pp.43-47.為行文方便，本文將該書翻譯為《反對政治平等》。

[4]參見白彤東：《主權在民，治權在賢：儒傢之混閤政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期，第12-23頁。“治權在賢”的英文是“by the morally andintellectually competent people”。（See Tongdong Bai,AgainstPolitical Equality: The Confucian Case, p.50.）

[5]白彤東：《主權在民，治權在賢：儒傢之混閤政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期，第20頁。

[6]白彤東曾作如下聲明：“本文所論儒傢，將基於《孟子》。之所以選擇《孟子》，是因為：第一，它是公認的儒傢經典之一，至少代錶瞭儒傢內部的一個主流傳統，而不是為瞭作者‘欲加之罪’，而從兩韆年儒傢傳統的犄角旮旯的塵土下翻檢齣來的；第二，它比《論語》在論證上更詳盡些，這使得我們的解讀不至於被認為過於隨意。因此，貫穿本文，凡提到‘儒傢’，我們所指的是基於對《孟子》解讀的思想，而不是泛指。”（同上，第13頁。）

[7]這是筆者做的中譯。（See Tongdong Bai,AgainstPolitical Equality: The Confucian Case, p.46.）

[8] [漢]趙歧注、[宋]孫�]疏：《孟子注疏》，北京：北京大學齣版社，1999年，第145頁。

[9] [清]焦循撰、瀋文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第373頁。

[10]同上，第373-374頁。

[11]據焦循介紹，趙歧以國中為城中，野為鄉遂都鄙通稱。鄭玄一說鄉遂為國中而野為都鄙，一說郊內六鄉為國中而遂以外皆野。（同上，第354頁。）

[12]參見楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第128、135頁。按：“勞動人民”這個譯法應該是為瞭兼顧《孟子》原文所說的“勞力者”與“民”兩個意思。楊伯峻還用“小民”翻譯“小人”。本來，按照趙歧，“小人”就是指“民”，楊伯峻在“民”字前麵冠以“小”字，當取自“小人”之“小”，似乎是希望能夠藉此保留原文“小人”一詞的韻味。從這些地方可以看齣楊伯峻在對《孟子》進行今譯時煞費苦心，讀者不可輕忽。

[13]白彤東：《舊邦新命――古今中西參照下的古典儒傢政治哲學》，北京：北京大學齣版社，2009年，第45頁。以下簡稱《舊邦新命》。本文引文中的黑體均為引者所加。

[14]同上，第45頁。

[15]TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case,p.45.

[16]楊伯峻正確地指齣，“大人”同“君子”相似，有時指有德者，有時指有位者。這裏的“大人”是指有位者。（參見楊伯峻：《孟子譯注》，第139頁注14。）

[17]白彤東：《舊邦新命――古今中西參照下的古典儒傢政治哲學》，第45頁。在英文版中，這段話（以英譯）的形式原封不動地得到保留。（See Tongdong Bai,AgainstPolitical Equality: The Confucian Case, p.45. ）

[18]白彤東：《舊邦新命――古今中西參照下的古典儒傢政治哲學》，第45頁。

[19]TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case, p.46.

[20]參見白彤東：《舊邦新命――古今中西參照下的古典儒傢政治哲學》，第45-47頁。

[21]同上，第47-48頁。

[22]同上，第61頁。

[23]白彤東：《主權在民，治權在賢：儒傢之混閤政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期，第23頁。

[24]同上，第23頁。

[25]Tongdong Bai,Against Political Equality: TheConfucian Case,p.50.

[26]白彤東：《仁權高於主權――孟子的正義戰爭觀》，《社會科學》2013年第1期，第137頁。

[27]同上，第137頁。

[28]同上，第137頁。

[29]TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case, pp.234-235.

[30] Ibid., p.235.

[31]Ibid.,p.235.

[32]參見白彤東：《主權在民，治權在賢：儒傢之混閤政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期；TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case, pp.52-56.