本期推齣上海市美學學會會長、上海交通大學人文藝術研究院副院長祁誌祥教授和中國音樂傢協會副主席、中國西方音樂學會會長、哈爾濱音樂學院院長楊燕迪教授談“美”的真諦和交響樂欣賞之道的演講錄 供大傢參閱。“美 中華美育大講堂·祁誌祥演講錄｜“美”的解密：有價值的樂感對象 - 趣味新聞網

本期推齣上海市美學學會會長、上海交通大學人文藝術研究院副院長祁誌祥教授和中國音樂傢協會副主席、中國西方音樂學會會長、哈爾濱音樂學院院長楊燕迪教授談“美”的真諦和交響樂欣賞之道的演講錄，供大傢參閱。

“美”的解密：有價值的樂感對象

祁誌祥

一、從當前美學界的“三去”現狀說起

我們先從當前美學界的現狀說起。前段時間網絡上流行蔣勛的一段話：“美的本質其實不需要解釋。美的本質不過是一棵樹搖動另一棵樹；一朵雲推動另一朵雲；一個靈魂喚醒另外一個靈魂。”蔣勛是台灣的一位大學教授，本人是畫傢，同時也是一位詩人和作傢，但他不是理論傢。他熱愛美，但對研究闡述美的理論著作，他感到有點頭疼，沒有好感。他說，我們為什麼要去追問“美的本質”這樣形而上的枯燥乏味的問題呢？“美的本質”其實不需要解釋，隻需要關心鮮活感人的美的現象。他還有好多講解藝術的視頻，很受觀眾的追捧。於是理論傢對“美的本質”的追尋和探索遭到嘲笑。

蔣勛的這段話其實並不是他的發明，而是剋隆德國當代存在主義哲學傢雅斯貝爾斯《什麼是教育》中的話，隻不過把主語“教育”改成瞭“美的本質”。實際上，蔣勛迴答的不是“美的本質”，而是“美的形態”。蔣勛的這段話之所以受到追捧，是因為契閤瞭當下國內美學研究的現狀，這就是“去本質化”。去瞭“本質”之外，還要“去體係化”“去理性化”。去瞭“理性”之後，“邏輯”也就取消瞭，實際上“思想”也就取消瞭。

中國當代美學界的“三去”特點，實際上是受到西方的美學和哲學影響在中國剋隆的産物。中國的學者往往喜歡跟風，當代西方流行什麼，我們就跟著說什麼。當代西方流行什麼？流行存在論、現象學、闡釋學、非本質論。

我們首先看對“本質”的取消，這受到當代西方存在主義哲學的強大支撐。存在主義的代錶人物是海德格爾。法國的一位學者富爾基埃指齣，存在主義哲學對本質、一般的存在，對抽象的概念絲毫不感興趣。現象學也是如此。代錶人物是鬍塞爾。現象學所說的“現象”跟我們過去所講的與“本質”相對應的“現象”有不同的含義。他們說“現象”就是“本質”，“本質”就在“現象”中。現象學否定離開現象的本質存在。於是就走嚮瞭對“本質”的否定和解構，形成“解構主義”。代錶人物是德裏達。

“本質”是一種學說體係的核心。核心的東西被兜底抽掉，那麼在這個基礎上建立起來的體係的大廈也就轟然倒塌。於是否定“體係”。比如說尼采，他在《悲劇的誕生》當中這樣說，對體係的追求是缺乏誠意的錶現，他不相信，並且盡量避免一切體係。鬍塞爾要求現象學傢們放棄建立一個哲學體係的理想。當代法國法蘭剋福學派的代錶阿多諾聲稱，他提齣的“否定的辯證法”是反體係的，否定統一性，堅持非統一性。當我們贊美西方學說偉大的時候，往往歸功於他們創造瞭完整的體係，比如我們贊美康德、黑格爾建構瞭龐大的哲學體係。然而，這些過去被人們非常尊重的學術建構，卻在西方當代受到瞭解構和嘲笑。現在再有人說嘗試建構什麼“體係”，則不受待見，齣瞭力也不討好。

“去體係化”之後，接著就是“去理性化”。理論工作者本來是吃理性的飯的，但是現在居然要把理性去掉。海德格爾說，理性是思想的敵人。放棄理性，思想纔能啓程。其實，放棄理性後，隻有想象纔能啓程。思想不存在瞭，哪裏能啓程？雅斯貝爾斯說，隻有當理性觸礁的時候，哲學纔能開始。這話其實也不能成立。我們難以想象，理性觸礁的哲學是什麼樣的哲學。

西方現代哲學、美學、文藝理論所凸顯的“去本質化”“去體係化”“去理性化”乃至“非邏輯化”這樣一些特點，在後現代的西方文化哲學中得到瞭保留和推進，而且走得更遠。代錶人物就是利奧塔、福柯、拉康，還有剛纔我說的德裏達等。後現代有兩種：一種是建設性後現代，一種是否定性後現代。否定性後現代的主張是打倒一切、否定一切。本質取消瞭，體係取消瞭，理性取消瞭，邏輯取消瞭，最後得到的是什麼呢？是空無。復旦大學中文係有一位以研究西方後現代理論著稱的陸揚教授，他在《後現代景觀》這本書中指齣，西方後現代的代錶人物和學說反傳統、反理智、反本質、反規律，一路反下來，使人如墮煙霧之中，不知所雲。上海社科院文學所原所長陳伯海先生晚年寫瞭一本美學著作《生命體驗與審美超越》，他在書中指齣，西方當代的美學、哲學隻有否定沒有建設，隻有解構沒有建構，隻有開放沒有邊際，因此就不具有任何定性，這樣的事物也就不成為特定的事物，隻能歸之於虛無。

否定一切以後，路到底走得通走不通呢？實踐錶明走不通。西方當代的哲學、美學，否定黑格爾以前、亞裏士多德之後兩韆多年的探求本質的哲學、美學，但並沒有提供更有效的東西。打個比喻，他說這個杯子不好，要把它打碎、砸爛、扔掉。照理說，他認為它不好，就得給我們一個更好的杯子讓我們喝水。但後現代派也不提供給我們更好的杯子，於是我們連水都沒法喝瞭。這就是西方否定性後現代所做的事情。我們說，自古以來沒有絕對完美的東西，特彆是在人文社會科學裏麵。但是我發現西方的現代派和後現代派都講得比較絕對。他們說整個古希臘一直到19世紀的學說都是不足道的，隻有他們纔是我們的救星。

現在全國高校從事美學研究的碩士生、博士生，他們的知識構成大都是近代百年現代、後現代的東西，以前三韆年的傳統都沒有。他們抓住近百年的東西，說前麵的傳統不好。但是前麵的怎麼不好，他們從來沒有好好看過。否定瞭之後又拿不齣新的東西來。比如說“美”是什麼？這個問題原來迴答的定義都不好，於是後現代認為應當什麼都不說，這叫“道不可言”。其實這不是什麼高妙的發明，我們中國古代的老莊早就說：“道可道，非常道”，“智者不言”，但同時又說：“道不離言”。佛教也是這樣，一方麵說“言語道斷”，一說話菩提就不存在瞭，但另一方麵還是可以看到佛教留下瞭那麼多經典語錄。世界是不完美的，但是人隻要生存，就得給我們提供一個雖然不夠完美，但是比較起來、相對來說最為完美的選項。

同時我要告訴大傢的是，西方現代、後現代的這些學者，他們本身說的話也自相矛盾。因為他們反邏輯，他們矛盾得還理直氣壯。比如說海德格爾，他一方麵否定普遍的本質，認為什麼都不可解，甚至“人是什麼”也不可解，但同時他又說，追問什麼是什麼的這種形而上學的屬性是人的天性。這是什麼？這不是人的天性嗎？我們來到人世，開始學習知識、認識世界的時候，不就是從這種問題開始的嗎？但是現在被西方自以為非常高明的哲學傢嘲笑太傻瞭，認為不應該這麼問，這是僞問題。我也不知道到底誰是僞問題。維特根斯坦一方麵說美不可言說，我們應當對它保持緘默，另一方麵又說美是令人幸福的東西。

祁誌祥《中國美學全史》

正如中國當代最有影響力的哲學傢、美學傢李澤厚指齣的那樣，美雖然很難言說，但人心裏永遠有想把它言說清楚的形而上的追求。美不可言說，但又不能不言說。重要的是我們言說的缺陷要少一點，並且不把它絕對化。美育大講堂為什麼要舉辦？有一個現實的考量，就是我們中國當下存在的審美方麵的亂象。什麼亂象？因為受到理論傢美不可定義、美不可解的理論支撐，大眾誤以為感受什麼娛樂，什麼就是美。於是美與醜不分，美與醜顛倒，美與醜混淆。以醜為美的有很多。對此我們必須反思。我們必須理直氣壯地重申：美是有邊界的，美醜之間是有差彆的。我們要說明這種邊界，然後指導大傢在邊界裏麵去追求美的創造、從事美的欣賞。說得嚴肅一點，就是培養正確的健康的審美觀，能夠正確地辨彆美醜，然後弘揚真善美，拒絕假醜惡，美化我們的人生、我們的生活。

二、客觀主義美本質的探求――此路不通

在西方現當代的美學之前，從亞裏士多德一直到19世紀中葉的兩韆多年，對“美是什麼”的問題，西方美學理論傢作齣瞭大量的探尋。中國古代沒有“美學”這門學科，但有關於“美”的思想。19世紀末20世紀初，美學伴隨著西方學術進入中國，“美學”這門學科在中國産生，形成瞭關於“美”的一些看法和學說。但是這些美學學說，往往從客觀的角度，用絕對化的思維方式，把“美”界定為一個離開主體存在的獨立的不變的永恒的實體。後來我們發現，“美”完全從客觀對象方麵去找統一性的原因――此路不通。

比如柏拉圖的《文藝對話錄》，一個最核心的觀點就是美是引起視聽覺愉快的事物。但是實際上，難道美食不是美嗎？難道花香不是美嗎？為什麼要把美局限在眼睛和耳朵愉快的對象範圍以內？憑什麼？審美實踐不答應。

古希臘美學傢又說，什麼東西能夠引起我們視聽覺的愉快呢？是視聽覺形式元素的和諧、對稱。和諧是什麼？是寓變化於統一之中。這誠然有道理。比如穿衣，你不要把暖色調跟冷色調混雜在一起，不要把西裝和牛仔服混雜在一起，不要把薄薄的真絲上衣與厚厚的羊毛褲搭配在一起。色彩、款式、麵料的搭配要注意和諧。和諧指大體在一個調子上，當中又有變化。美就是形式元素之間的和諧。和諧的最高境界是對稱。中國的四閤院、法國的凡爾賽宮，它們的構造都是對稱的。但能不能絕對化？不能。很早就有人從審美實踐齣發，說美並不都是和諧、對稱所能概括的。色彩的和諧固然是美，但和諧的東西看多瞭，膩味瞭，來一點撞色，好像也覺得美。有一顆痣叫“美人痣”，對稱地長一顆痣，那就很難看。女士的發式π型，對稱，很好看，但把π的一半削掉，也是“俏佳人”的形象。美在和諧、對稱，隻是從形式元素方麵概括的統一性，尚且不能說明全部形式美。如果用它來解釋內涵美，就更不管用瞭。比如柏拉圖《文藝對話錄》中說的糞兜的美、風俗製度的美。所以我們不能滿意。

然後到瞭黑格爾。黑格爾提齣美是“理念的感性顯現”。理念用形象把它錶達齣來，就是美的。2010年上海舉辦世博會，世博會的主題是“城市，讓生活更美好”。世博會有200左右個國傢和地區參加。每個場館的造型既要保持自己國傢和地區的地域、曆史、民族、風俗特色，又要跟“城市，讓生活更美好”的主題融閤起來。有的融閤得比較好，我們覺得美；有的融閤得不夠好，我們便覺得不美。所以說“美是理念的感性顯現”這個定義有一定道理。但是黑格爾過分強調理性的作用，似乎完全忽略瞭人的情感欲望，好像情感欲望的形象顯現就不能有美，這是不完整的。感性的情感欲望在美的建構當中扮演著重要角色，發揮著不可缺少的作用。講思想政治課的時候要飽含情感、鮮活生動纔好聽。如果枯燥乏味，隻是理性的傳聲筒，那就沒有人要聽，就不美。

再下麵到康德。康德寫瞭一部《判斷力批判》。上捲第一部分叫“美的分析”，第二部分叫“崇高的分析”。在“美的分析”中，他反復強調美是“超功利的愉快對象”。意思是說，“美”沒有給我們帶來功利，但是我們卻感到愉快。比如說青青翠竹、鬱鬱黃花、綠油油的麥田、蔚藍色的大海，什麼功利也沒有帶給我們，但是我們卻毫無保留地把我們的喜好給瞭它們。由於“自由”在美學中指超功利，所以後來又有人把美定義為“自由的象徵”。然而“美”僅僅是“自由”、是“超功利”嗎？形式美固然可以以此來解釋，但內涵美的原因恰恰是給我們帶來功利的那種對象。在抗擊疫情中湧現瞭那麼多捨己救人的醫護人員，我們稱他們“最美醫生”，就是典型的例子。還有“最美教師”“最美司機”的稱號，都是從功利的角度齣發的，怎麼能說“美”完全是超功利的對象？這方麵的例子還可舉齣很多。我戴瞭個戒指，金光閃閃，很好看。但如果我告訴你是地攤上買的，隻花瞭幾塊錢，你可能會一下子覺得眼前的戒指黯然失色。為什麼會發生這種審美感的變化？功利在起作用。這裏麵體現的是以富為美。從黃金戒指升級到鉑金戒指，這是功利美追求的升級換代。在這裏，美之所以為美，正因為是財富的象徵。可見美不完全是超功利的對象。

祁誌祥《中國美學通史》

接著是“美是關係”說。“美是關係”是狄德羅說的。他舉例說：“讓他去死吧！”這句話孤立地看無所謂美還是不美。這是一部描寫公元前6世紀羅馬衛國戰爭的劇本中的一句話。說這句話的人是一位父親。父親有三個兒子參加瞭保傢衛國的戰爭。兩個兒子戰死瞭，還有一個兒子活著。這個活著的當瞭逃兵。怎麼辦？父親說：“讓他去死吧！”隨著這句話所處關係的層層揭示，它的美醜屬性也就逐漸展現齣來。所以事物的美醜要放在特定的社會關係中來考量。不過，說“美是關係”，到底是一種什麼樣的關係？狄德羅沒有進一步說明。狄德羅曾感嘆：世界上最簡單的東西往往是復雜的東西，美就是其中之一。

狄德羅之後著名的觀點是“美是生活”，這是19世紀俄國車爾尼雪夫斯基說的。車爾尼雪夫斯基有一本書，叫作《生活與美學》。他說的“生活美學”是指美與生活之間的因果聯係，即美源於生活。他的“生活”更多的是指生命存在。他有個定義，任何事物，凡是令人想起生活，或令人覺得應當如此的生活，就是美的。換句話說，凡是充滿生命力的事物就是美的事物。美是有益於生命存在的。是的。春天的美在於生機勃勃，鼕天的肅殺是不那麼令人快意的，因為令人想起瞭生命的死亡。年輕人從形體上看真的很漂亮很英俊，因為臉上有膠原蛋白，容光煥發。老瞭以後不分泌膠原蛋白瞭，看不到什麼光澤瞭，形容枯槁瞭，就不那麼好看瞭。“美是生活”是不錯的，但也不能說美絕對是“生活”，也有一些例外。佛教就認為死亡是一種美，叫“死亡美學”。有人寫過《死亡美學》的書。在一些宗教徒看來，死亡是人升入天堂的階梯。所以他們歌頌死亡，贊美死亡。

下麵到瞭中國的學說。

“美是典型”，是20世紀50年代美學大討論中蔡儀提齣的。典型是代錶普遍性的個體，是總數相加除以總數得到的平均數。比如說男人典型的身高大概是1米78上下，女人典型的身高大概是1米65上下。太矮或太高都會在談戀愛時齣現麻煩。但是否可以說典型就是美的本質呢？好像不可以。早在大討論時就有人質疑：典型的人是美的人，一條典型的蛇或一隻典型的癩蛤蟆能說是美的嗎？蔡儀也有解釋。他說典型的蛇或癩蛤蟆不美，因為他們在整個動物發展序列中是不典型的，所以不美。雖然自圓其說，但彆人不信。後來流行的美本質觀是“美在實踐”。這個觀點曾經持續瞭很長時間。其實大而無當。當你用“美在實踐”的定義美化自己，對著鏡子打扮自己，怎麼打扮？怎麼美化？“美在實踐”實際上說的是美的根源在於實踐，不是說美的語義。

80年代以來，由於馬剋思《手稿》意義的發現，“美在實踐”換瞭個錶達方式，叫“美是人的本質力量的對象化”。南方北方的大學美學教材都這麼講，因為實踐就是人的本質的對象化過程。但錶述不一樣瞭以後，給我們帶來瞭好多麻煩。比如什麼是“人的本質”？什麼是“人的本質力量”？這兩個概念之間有沒有差彆？“人的本質”本身就是爭論不下的概念。用一個爭論不下、莫衷一是的概念解釋另一個概念，本身就是有問題的。再說，什麼是“對象化”？“對象化”是不是“物化”？如何用“人的本質力量”來“對象化”、美化自己和社會？這些都留下瞭許多疑問，讓人沒法操作。

當西方存在論進入中國以後，齣現瞭一個新觀點，叫“美在超越”。“超越”是一個功能性的名詞，不是一個實體性的名詞。我開始不明白“超越”什麼。後來我結閤上下文的語境，發現“超越”是指對肉體欲望的超越。美不完全是感覺肉身的愉快，有形而上的超越追求。然而，由於“超越”是一個功能性的動詞轉化而來的名詞，本身並沒有顯示“超越欲望”的涵義，所以“美在超越”也就不具有對於大眾審美的有效指導性，不做專門研究的人絕對不知道“超越”什麼、如何“超越”。

當下中國還有一種觀點影響比較大，就是“美在意象”，指美根源於意象，甚至就是意象。我要說的是，不是所有的“意象”都是美的。夜裏做瞭一場噩夢，嚇死我瞭，你不能說噩夢的意象是美的。部分意象可能是美的，但不是全部。美似乎還有非意象的東西，比如我們現在說的“科學美”，用“意象”去解釋就很牽強。另外，“意象”存在於審美主體的腦海中，否定瞭美作為審美對象的客觀性，也站不住腳。我們說某個人美，美就美在她的形象本身，而不是在我的“意象”中。“美”是對象本身存在的品質。世界美學大會曾經在北大召開，有外國的學者提問：如果說“美在意象”，那麼是不是他們就不需要到中國來看故宮、黃山瞭？因為“美在意象”，大傢坐在傢裏、足不齣戶就可以瞭。這個提問夠具有諷刺意義的。故宮的美美在何方？就在它的形象之美、內涵之美，跟主體的觀照及其附加的意義沒有關係。

綜上所述，從客觀的角度想概括齣一個美的現象的統一性來，是徒勞的、不可能的。對稱是美，不對稱有時也美；和諧是美，不和諧有時也美；典型是美，不典型有時也美，如此等等。從客觀方麵去尋找，無論是內涵還是形式方麵，都找不到統一性。

三、美的現象可以從主體方麵找到統一性

美的現象豐富多彩，從客觀方麵找不到統一性，但從主體方麵卻可以找到統一性。這就是：無論什麼現象，隻要我們把它稱為美，就會無一例外地引起審美主體或者說觀賞者的愉悅感。人們把“美”這個詞加到對象身上，首先源於愉快。對此，中國古代早有先見之明。《淮南子》說：“佳人不同體，美人不同麵，而皆悅於目；梨橘棗栗不同味，而皆調於口。”《抱樸子》說：“五味舛而並甘。” “妍姿媚貌，形色不齊，而悅情可鈞；絲竹金石，五聲詭韻，而快耳不異。”比如美女有高冷型、妖艷型、端莊型等，如果要在五官、形象上概括齣統一性來，不可能。但她們都能引起人們的視覺愉快，所以都可以叫“美女”。再比如湯姆・剋魯斯，男性觀眾都覺得他形象英俊。如果進而要在男人的英俊與女人的美麗之間找到統一性，那就更難瞭。“不愛紅裝愛武裝”，所以有女孩子取名“賽男”。其實，女孩子真像男孩子，無論身高、長相還是性格，那就糟糕瞭。因為女人的美與男人的美的標準是不一樣的。

要之，當我們心中湧起愉快的時候，我們就把對象稱作“美”。“美”這個詞很奇妙，它既是形容詞，指愉快，又是名詞，指引起愉快的對象。前者實際上指主體的美感，後者指對象的美本身。科學的學術研究應當仔細分辨形容詞性的“美”與名詞性的“美”。我們要探尋統一性的那個“美”，是名詞性的“美”。盡管在審美實踐當中，美和美感往往融為一體，凝聚在一個“美”字中，但是理論傢在做形而上的辨析的時候，必須進行分析考量：主體的感覺叫美感，引起主體愉快感的對象叫美本身。美本身就是我們所尋找統一性的那個對象。我們所要下定義的、所要尋找本質的是名詞性的“美”，而不是形容詞性的“美”。

那麼，這個名詞性的“美”是什麼呢？

首先它是快感的對象。這個方麵有大量的理論證據。理論傢本身就是一個審美的感受者。他們的理論錶達，也是一份審美經驗的證據。古希臘的詩人赫西俄德指齣：“美的使人感到快感，醜的使人感到不快。”注意一下，這是原來的翻譯，不夠順暢。實際上說的是：美的東西能夠使人感到愉快，醜的東西使人感到不快。中世紀意大利的神學傢托馬斯・阿奎那指齣：“凡是一眼見到就使人愉快的東西纔叫做美的。”“凡是單靠認識就立刻使人愉快的東西就叫做美。”美有一個特點，就是我們一看到它就會不假思索地作齣“美”的判斷，沒有思考這個中介。一個對象美不美？你不會說：“請容許我想一想再迴答。”沒有這個環節。“不假思索”仿佛是一種本能性的反應，人天生具有這種審美天賦。再看康德：“美是不依賴概念，而被當作一種必然愉快或者普遍愉快的對象。”麵對美的對象，雖然不經過推理，但卻必然使你愉快，同時普遍使人愉快。人同此身，身同此心。隻要生理、心理沒有毛病，麵對同一個美的對象，都會感到愉快。西方現代的一個主流觀點是，藝術作品有待於觀賞者觀賞纔成為藝術作品。人沒去看的時候，它就不叫藝術作品。這種觀點之荒謬，就好比說我坐的這把椅子在我坐上之前，是不能叫“椅子”的，因為它還沒有實現供人坐的功能。但我想請問這種學說的理論傢：商店裏麵在賣這些椅子的時候，不叫“椅子”叫什麼？所以說，美的存在不需要一定有人欣賞，美隻是具有能夠必然和普遍讓人欣賞、感到愉快的功能，而不問這種功能是否實現。20世紀美國的美學傢桑塔亞那寫過一本《美感》，書中指齣，“如果一件事物不能給人以快感，它決不可能是美的”，美雖然是主體之外的對象，其實不過是“客觀化的快感”，是凝固為物的快感。

快感是美的一個最基本的特質。西方現當代藝術我之所以不願承認是藝術，是因為它不能給我愉快，我看瞭以後難受死瞭。它甚至把垃圾堆在一起，說這就是藝術作品。你可以自娛自樂，但我不答應。美必須有一個基本的功能：給我們愉快感，否則我們要美乾什麼？

認識這一點並不難。接著我們要注意：美是樂感對象，而非快感對象。這是我們的第二層意思。我們舉起的旗幟是“樂感美學”，而非“快感美學”。“快感”這個詞仿佛跟肉體欲望聯係很密切，遠離理性道德的愉悅。為瞭防止人們産生錯覺，我們從中國傳統美學中挑齣一個詞“樂感”，用於指稱肉體、感官的愉快感和精神、道德滿足的愉快感。“樂感”首先指“孔顔樂處”，包含著理性滿足。孔子說：“君子憂道不憂貧。”“不義而富且貴，於我如浮雲。”他的弟子顔迴也是這樣，“一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，迴也不改其樂。”儒傢所說的“樂感”並不僅僅指理性歡樂、道德歡樂。先秦儒傢是充滿人情的，是給人情的滿足很大的活動空間的。孔子本人並不像後代的那些儒傢很死闆、很高冷。孔子是很感性的。所以“樂感”還包括感性歡樂，這就叫“曾點之樂”。《論語》中有一章，叫“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”。孔子讓他的四個弟子談一談未來的理想。有的人說要成為傑齣的政治傢，有的人說要做宗教的主祭，有的人說要成為魯國的軍事傢。曾點說：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”沒有想到孔子說：“吾與點也！”這說明孔子絕不是一個完全被理性填滿的、毫無趣味的人，他是充滿感性的歡樂的人。

祁誌祥《中國現當代美學史》

我們說明美與快樂的聯係，這一點不難達成共識。重要的也是容易被人忽略的是，在樂感前麵加上一個規定，叫“有價值”。如果不加上這個規定，審美就會誤入歧途。我們當下齣現的種種審美的迷誤就是這樣産生的，把美僅僅等同於娛樂對象，甚至喊齣“娛樂至死”的口號。我們對“美”的完整錶述是“有價值的樂感對象”。

當我對“美”作齣這個概括之後，突然發現亞裏士多德有一句話：“美是自身就具有價值並同時給人愉快的東西。”在“愉快”與“價值”兩點上，我們不謀而閤。關於美的價值性，中外曆史上有好多錶述。比如說1923年呂��齣版中國第一部《美學概論》，提齣“美為物象之價值”。四年後範壽康又齣版瞭一本《美學概論》重申：“美是價值，醜是非價值。”那麼，“價值”是什麼呢？這個詞並不是很好把握。“價值”是一個關係概念，它存在於主客體的關係中。馬剋思曾經指齣，價值是從人們對待滿足他們需要的外界物的關係中産生的。價值存在於外物當中，但相對於主體而存在。對人有用有益，就叫有價值；對人無用無益，就叫無價值。20世紀美國一位文化學者蘭德女士這麼對“價值”作過界定：“一個機體的生存就是它的價值標準，有助於機體生存的當然就是有價值，反之就是無價值。”蘇聯美學傢斯托洛維奇指齣：“價值是現象對人、對人類社會的積極意義。”價值是客觀的東西，又相對於主觀而存在，所以就呈現為“意義”。事物所具有的“意義”就是“價值”的錶現。說得通俗一點，“價值”就是“正能量”。因為“價值”跟生命的存在緊密相關，是有益於促進生命的健康存在的，所以“價值美學”又是“生命美學”。呂��說：“於物象之觀照當中，所感生之肯定視為美，所感生之否定視為醜。”我們總喜歡生機勃勃的事物，我們總願意跟年輕人打交道，感受他們生命的活力。美是價值，美在生命。“樂感美學”，同時是“生命美學”。

值得注意的是，並非所有的樂感對象都具有價值。世界真奇妙，事情很復雜。一方麵，我們承認：人的快感錶示機體契閤外物、歡迎外物，因而具有價值，痛感警示著生命健康受到威脅，必須加以迴避。比如人走路被撞疼瞭，疼痛是對人發齣不利於生命的信號，人就不能再朝前走瞭，必須轉彎以保護人的生命存在。然而大韆世界非常復雜，不可一概而論，並不是所有給人帶來快感的東西都有價值。鴉片、毒品就是這樣。毒品早先的形態叫“鴉片”。鴉片能給人帶來快樂，但不是美。德國倫理學傢包爾生在《倫理學體係》中指齣，“假設我們能蒸餾齣一種類似鴉片的藥物”，“假定這種藥物能夠方便和順利地在整個民族中引起一種如醉如癡的快樂”，這種“藥物”就是“美”嗎？不！因為“這種快樂是‘不自然的’，一個由這種快樂構成的生命不再是一個‘人’的生命。無論它所包容的快樂是多麼豐富巨大，――都是一種絕對無價值的生命。”

再跟大傢分享一個例子。20年前我看過一本小說叫《紅處方》，作者畢淑敏是當時中國小說傢當中唯一一個獲得醫學博士學位的作傢。《紅處方》反映的是戒毒醫生與癮君子之間強製戒毒與抗拒戒毒的鬥爭。在人物形象描寫之餘，有一段議論，我寜可把它看作醫學博士的科學解釋。它說，人類大腦産生疼痛和快樂的感覺中樞叫“藍斑”，産生快樂的是藍斑當中的F肽。F肽是“腦黃金”。而毒品就是F肽的天然的模仿者。它能夠製造齣僞快樂，讓人在這種僞快樂麵前不能自主，完全被擊倒。在毒品製造的僞快樂麵前，人體還有一套反饋機製，會停止自身F肽的生産。人如果要再獲得快樂，就必須依賴毒品。由於各國都在打擊毒品，所以毒品的價格越來越高。吸毒者為瞭找到毒品維係快樂，就傾傢蕩産，坑濛拐騙，鋌而走險，最後走上不歸路，同時也會被毒品毀掉生命。所以，能夠帶來快樂的毒品是美嗎？當然不是。可見，必須在快感之前加上“價值”限定。美隻能是給我們帶來有價值的快樂的那種對象。

美這種有價值的樂感對象並不是僅僅相對於人而存在的。動物也有自己有價值的樂感對象，也有自己的美。所以我們不能同意一種傳統的說法：美僅為人而存在。關鍵看怎麼界定美。如果說美是“人的本質力量的對象化”，那麼美必然隻為“人”而存在。既然美實際上是“有價值的樂感對象”，那麼隻要有感覺功能的生命體都可以有這種美，所以就應破除人類中心主義的審美論。古希臘以來西方美學一直有一種觀點，認為美感是視聽覺的快感，但又否定動物可以審美。這種不閤邏輯的情況早就被達爾文指正：“美感――這種感覺曾經被宣傳為人類專有的特點，但是，如果我們記得某些鳥類的雄鳥在雌鳥麵前有意地展示自己的羽毛，炫耀鮮艷的色彩，而其他沒有美麗羽毛的鳥類就不這樣賣弄風情，那麼當然，我們就不會懷疑雌鳥是欣賞雄鳥的美麗瞭。”當然，在承認動物有美的同時，韆萬不要把人類感到愉快的美跟動物感到愉快的美等同起來。不同的物種有不同的生理結構，因而也就有不同的有價值的快感對象。它們之間可能有交叉，但不可能完全等同。莊子早就以寓言的方式指齣：“毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。” “鹹池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。”他還講瞭一個故事：“昔者海鳥止於魯郊，魯侯禦而觴之於廟。奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”馬剋思曾經指齣，動物隻是按照它所屬的物種的尺度和需要來進行生産，而人則懂得設身處地按照任何物種的審美尺度進行生産。在這個意義上，人也能夠按照“美的規律”來塑造物體。不僅人能審美，動物也有自己的審美。認識到這一點是恰當的。同時也要認識到，人的審美比動物審美更高明，動物隻追求自己喜好的對象，人類則能考量自身的長遠發展，站在各個不同物種的角度，照顧不同物種的生命需求，然後走嚮物物有美、美美與共的生態美學，從而達到人與萬物的共生共榮。所以“樂感美學”又是破除人類中心論，肯定動物有美、物物有美的“生態美學”。

我要講解的“美的真諦”差不多結束瞭。請記住兩點：第一，美是給我們帶來樂感的對象。美所帶來的樂感不僅包括感官快樂，而且包括精神快樂。美所帶來的感官快樂並不局限於視聽覺，而是包括五官感覺。美從感官快樂的角度來講，是五覺快樂的對象。西方當代的一些美學傢也有同樣的觀點：美要調動五覺感官，甚至整個身體去擁抱它。第二，美的價值性。“價值”說到底是有益於審美主體生命存在的那種積極意義。審美主體或者說觀賞者在欣賞對象、感到快樂的時候，這種快樂對審美主體來說是有益的，而不是有害的，對美的對象本身來說也是如此。

四、“美是有價值的樂感對象”的邏輯推衍

為瞭論證“美是有價值的樂感對象”這句話，我們跋涉得好辛苦。以此為核心，逐一推衍開去。我們延展到“美的範疇”：優美與壯美、崇高與滑稽、喜劇與悲劇。它們不過是“有價值的樂感對象”的方式不同的組閤形態。我們講到“美的原因”，美的原因就是事物成為有價值的樂感對象的原因。這原因說到底在於客體與主體的契閤，而不是處於對立狀態。這就叫“適性為美”。然後討論“美的規律”。給彆人送去有價值的快樂，你就創造瞭美，就是美的創造者。使人感到有價值的快樂的對象在形式和內涵上各有不同的規則，按此踐行就能普遍必然地産生有價值的愉快感。“美的特徵”，不僅包含愉快性、價值性、形象性，客觀性、主觀性，還有流動性。我們說美是帶來有價值快樂的“對象”，而不是純客觀的“事物”。“對象”是一個處於主客體關係中的動態概念，它決定著“美”的流動性。舉個例子，你從學校迴去瞭以後，媽媽會燒好多的山珍海味給你吃。它們非常可口，又有傢鄉的味道，真的感到是很好的美味。但你吃飽、吃撐瞭以後，媽媽再往你碗裏塞，讓你多吃點，你就受不瞭瞭。你在傢裏多待幾天，媽媽都是這樣對待你，你最後再看到這些山珍海味，就害怕瞭，不覺得是美味瞭。因為吃飽瞭以後再多吃，山珍海味就成瞭“無價值的樂感對象”，就不再是“美食”瞭。各位現在很年輕，食欲旺盛，什麼都很想吃，但沒錢吃。等你有錢吃的時候，你又年長瞭，高血脂瞭，什麼大魚大肉都不能吃瞭。可見美具有流動性。山珍海味、大魚大肉不是永恒不變的絕對“美食”。“美的形態”，分形式美、內涵美。形式美的代錶人物如前麵講的湯姆・剋魯斯，內涵美的代錶人物比如抗擊疫情的英雄張文宏。形式美的形態當中有視覺美、聽覺美、味覺美、嗅覺美、觸覺美。“美的疆域”：現實美與藝術美。美可以存在於自然、社會的現實當中，也可以存在於藝術創造當中。“美的風格”：陽剛美、陰柔美。陽剛美的標誌是“鐵馬鞦風塞北”，陰柔美的標誌是“杏花春雨江南”。接著是“美感活動”分析。因為美是有價值的樂感對象，所以美感實際上就是有價值的愉快感。關於審美反應方式，我這裏強調兩點：形式美的美感反應方式是“無條件反射”，而內涵美的美感反應方式是“條件反射”。嬰幼兒的玩具都是色彩艷麗、動聽悅耳的，孩子天生就能欣賞，但中國的“萬字結”“年年有魚”等符號的祥瑞之美，孩子就感受不瞭，隻有在中國傳統文化的長期熏陶之中，纔會不假思索地感受到它特殊的美的意蘊。

本講的內容，詳見《樂感美學》，北京大學齣版社2016年齣版。這是一個國傢社科基金後期資助項目。大傢如果有興趣，可以到圖書館藉閱。我們今天舉行這個專題講座的目的，在於針對當下“美不可解”、美醜不分的審美亂象，重申亞裏士多德“美是具有價值並同時給人愉快的東西”，確認“美是有價值的樂感對象”，為各位樹立健康的審美觀，正確辨彆美醜義界，從快樂和價值兩個維度從事美的欣賞和創造提供有益的參考。（原文載於《藝術廣角》2022年第2期）

【作者簡介】

祁誌祥：上海交通大學人文藝術研究院教授、副院長，上海市美學學會會長，《中國當代美學文選》主編