摘 要：以所謂荀子哲學的普遍形式為準 來討論儒傢荀學派中道哲學的成立與早期發展――就著它在先秦時期的齣現與成立 劉又銘丨儒傢荀學派中道哲學的成立與早期發展 - 趣味新聞網

摘 要：以所謂荀子哲學的普遍形式為準，來討論儒傢荀學派中道哲學的成立與早期發展――就著它在先秦時期的齣現與成立，說明它的理論型態與正當性；就著它早期的發展（兩漢時期），說明它的曆史存在與創造活力。

關鍵詞：儒傢荀學派；中道哲學；成立；早期發展

作者簡介 ：劉又銘（1955―），台灣嘉義人，成功大學工程科學係畢業（1976），政治大學中國文學係博士（1992），現任台灣政治大學中文係教授。年輕時齣入儒傢、基督教、佛教、心理分析，最後選擇瞭儒傢，並且又逐漸從儒傢的孟學（孔孟之學）立場轉嚮荀學（孔荀之學）立場。晚近嘗試建構“當代新荀學”，提倡“當代新儒傢荀學派”。著有《馬浮研究》、《理在氣中――羅欽順王廷相顧炎武戴震氣本論研究》、《大學思想――荀學進路的��釋》等書以及《荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移》、《大學思想的曆史變遷》、《中庸思想――荀學進路的詮釋》、《明清自然氣本論的哲學典範》、《儒傢哲學的重建――當代新荀學的進路》等論文。（簡介轉引自琅琊康成書院公眾號，據該號稱摘自2016年都江堰國學院網站。）

（劉先生2016年9月初於成都講學時的自攝圖，轉自琅琊康成書院公眾號，故將其標誌保留，以確其權。）

硃子在《中庸章句》裏，把《中庸》的中道（中和之道、中庸之道）看作儒傢道統的思想內核。他說，《中庸》裏的道（實質上就是中道），其本原是天，其實體是人的本性；而道（中道）的實踐基本上是一套心法，也就是存養本性，省察本性，讓本性本有的“中”（天下之大本）發用為“和”（天下之達道）。照他的說法，人的本性不啻是個中體（全幅都是“中”的價值的一個本體），而中道哲學就是怎樣歸返本性讓本性順暢發用為中道的一個體用論進路的性命之學。

硃子又說，這中道傳自堯、舜、禹，經由聖王如成湯、文、武等以及賢臣如皋陶、伊尹等，一路傳到孔子、顔淵、曾子、子思；然後子思依孔門的傳授正式撰成《中庸》，經過再傳便傳給瞭孟子（前 372-前 289 年）；可惜孟子之後就失傳、中斷瞭，一直要到北宋，二程兄弟（1032-1085；1033-1107）纔又讀懂《中庸》重新接上“韆載不傳之緒”。實際數算一下，被硃子認定為道統中斷瞭的這段期間，竟然長達一韆三百多年之久。

硃子的中道說與道統說影響廣大，宋明以來儒學圈普遍接受。然而情況真的是這樣嗎？首先，硃子的詮釋與關注純屬孟學（孔孟之學）一派，然而儒傢荀學（孔荀之學）一派也有另外一套中道哲學，不能予以忽略。其次，孟、荀之前，孔子的中道思想其實蘊含著從孟、荀兩路來詮釋的可能，並非專屬於孟學一路。再來，《中庸》其實是荀子同時或稍後的作品，屬荀學性格，必須從孟學一路移齣。再來，孟子說：“執中為近之。執中而無權，猶執一也。”（《盡心上》）這樣一個現成明確、可以執持著在情境中斟酌修改的中道，跟硃子那體用論模式的中道大緻兼容沒錯。不過，雖然《孟子》中齣現“中”11 次，其中甚至包括瞭“中道”一詞 3 次、“執中”一詞 4 次，但孟子關於中道思想的直接討論實在很少，倒是稍後荀子比他談得更多。單就孟子、荀子兩人來看，荀子的中道哲學反而比孟子豐富充實。最後，漢唐時期，荀學派的中道哲學持續發展，甚至齣現瞭《中論》、《中說》兩部以“中”命名的專書；從荀學派的眼光來看，儒傢中道的傳承其實沒有斷掉。

可以說，硃子筆下這個儒傢道統是片麵的、局部的，也是主觀的與不盡真實的。他從他理本論的進路與思維將荀學派的《中庸》詮釋成孟學派的思想，來跟先秦孟學（孔孟之學）以及宋代孟學（理學）連結，這樣子所構成的道統其實是窄化瞭（隻孟學一路）以及失真瞭（錯置瞭《中庸》）的道統。

重新來看。如果說，孟學那邊是神聖本體觀進路下體用都是中、可以直接由體起用的體用論中道哲學的話，那麼荀學這邊就是自然本體觀（有限價值的本體觀）下體與用都隻蘊含著中的價值傾嚮、必須在現實中具體地斟酌權衡來認取中道的中道哲學。兩者各有其理論的完整性與正當性，並非一是一非、一黑一白的對比。也就是說，儒傢的中道哲學本來就有孟學、荀學兩種同樣正當的型態；而儒傢的道統其實是孟學、荀學對比互動，輪流主導，雙軌並進的。總之，一定要認識到，儒傢道統雙軌並進的曆史真實是在宋明以來孟學派主觀而強勢的詮釋話語下纔消失不見瞭的。

話說迴來，荀學的地位之所以在宋明以來被忽視與被貶抑，關鍵還在荀子哲學本身。荀子關於天人之分、性惡、禮義外在等說法，在後代就連荀學派學者自己也多半是低調看待或乾脆避開的。既然這樣，那麼宋代作為對立他者的孟學派學者當然要強力抨擊予以否定瞭。

不過這個問題在今天是可以解決的。隻要願意正麵看待荀子哲學，鬆開荀子的錶層話語與末端論斷，以創造詮釋學的精神重讀《荀子》，就可以將荀子哲學轉譯成一個比較親和比較容易被接受也比較具有普遍意義的普遍形式瞭――

首先，荀子認為，陰、陽相接造成天地間的種種變化，而萬物都是各基於一份調和之氣而生成的（“陰陽大化……萬物各得其和以生”，《天論》），這裏麵便蘊含瞭一個素樸的自然氣本論。其次，荀子雖然直接強調天人有分的一麵，但也間接肯定天人有閤的一麵；整體來看，他的主張應該是天、人閤中有分。再來，荀子主張人性是惡，但他又肯定人心有知，能在現實曆練中逐漸知曉善惡，然後就會願意學習禮義來轉化本性。如果注意到荀子所謂禮義實質上是情感、欲望、事物之間的“本末相順，終始相應”（《禮論》），是普遍的天地之理的一環（《王製》）；然後又把荀子所論述所肯定有關心知的參與和成效也納入人性論的範圍來考慮；那麼荀子的禮義其實還是內在於人性，他的人性觀其實可以轉換或轉譯地說成弱性善論（相對來說則孟子是強性善論）。

底下，我就以我所謂荀子哲學的普遍形式為準，來討論儒傢荀學派中道哲學的成立與早期發展――就著它在先秦時期的齣現與成立，說明它的理論型態與正當性；就著它早期的發（兩漢時期），說明它的曆史存在與創造活力。先說明一下，雖然孟子先提齣“中道”一詞，荀學派要較晚（漢代以後）纔跟進采用，但這不妨礙我們把這個詞使用在荀學派身上。

一、儒傢荀學派中道哲學的成立

（一）從孔子的中道哲學說起

《論語》裏，孔子明確肯定瞭人有相近相似的普遍人性；而人的品德最終來自上天的給予，人隻要自覺地追求便可獲得。這就初步呈現瞭正麵價值義的人性觀點。但孔子並沒有提齣純價值的本體義的人性概念；所以，理所當然地，他沒有也不可能提齣純價值的本體義的“中”的概念。

《論語》提到“中庸”纔一次，不過卻非常地鮮明與凸顯。孔子說：“中庸之為德，其至矣乎！”（《雍也》）作為孔子心目中的至德，中庸可以說是對仁、禮、智等德目更普遍更純粹以及更深一層的錶述，或者說更進一步的規定。也就是說，仁、禮、智之所以是仁、禮、智，恰恰在於它們符閤瞭中庸，錶現瞭中庸的特質。

《論語》倒是多處透露瞭對中道的追求。例如“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”（《八佾》）、“文質彬彬，然後君子。”（《雍也》）、“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”（《述而》）、“（吾）無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》）、“不得中行而與之，必也狂狷乎！”、“君子和而不同。”（《子路》）、“（以德報怨）何以報德？以直報怨，以德報德。”（《憲問》）這些都是在現實情境裏就著具體言行來斟酌權衡的中道。如果說孔子的“仁”比較是就著人生命素質、人格錶現的本身來說的一個價值概念，那麼孔子的“中”就比較是就著人處理人事物的方式與品質來說的一個價值概念。相較之下，仁凸顯瞭主體性，中則凸顯瞭客觀性與普遍性。

鄭玄將“中庸”一詞的“庸”解釋為“用”（《禮記注．中庸》），這應該是漢代聲訓風習影響下的做法。從這解釋來看“中庸”一詞的組構，其實有些憋扭，也不是很必要。倒是何晏“常”的解釋較為自然（《論語集解》）。中而能常，或者說中就能常，這可以看作對中的概念的一個延伸與補充。中、庸（常）基本上都是形容詞，或是形容詞轉為名詞。兩義連結，一個主要一個次要，或者說一個強一個弱。基本上隻是一個“中”，但加個“庸（常）”可以讓語言顯得順暢自然。不妨說，仁、義、禮等概念具有特殊性、專屬性，但中這個字另外有它一般義、普通義的用法，因此有時候就再加個庸字來作為特殊專屬的概念瞭。

總之，孔子的中道並沒有絕對與嚴格地指嚮純價值的本體義。它是相對素樸，對後代開放，可以往不同方嚮發展的。孟學可以從自己的立場去理解與發揮，荀學當然也可以。所以，荀學的中道哲學也是從孔子的“中庸之為德，其至矣乎！”這地方開始的。

孔子之後，戰國中期或晚期（或更晚？），關聯著卦爻辭，《易傳》用瞭許多“中”字相關語詞來錶彰中道的實踐，例如正中、中正、時中、剛中、得中、中行、中直、中道、中節、中以行正、用柔中等，它們一樣沒有明顯展現孟學或荀學的性格，不妨礙我們從荀學的中道思維去理解去承繼，因此也可以看做荀學派中道哲學發展過程裏重要的一環。

（二）荀子的中道哲學

如果說在荀子哲學中錶述價值最顯著也最重要的概念是“禮義”的話，那麼荀子“中”的概念恰恰是跟禮義連在一起的。荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《儒效》）又說：“故先王聖人安為之立中製節，一使足以成文理……”（《禮論》） 前者用較為具體的禮義來說明什麼是“中”，後者反過來用較為抽象的“中”與“節”來說明製禮的基本原則，可見禮義之道跟中道兩者關係密切。

其實荀子對“禮”概念的界定――情感、欲望、事物間的“本末相順，終始相應”（《禮論》）――本身就頗有“中”的意味瞭。可以說，當情感、欲望、事物能夠安排得“本末相順，終始相應”的話那就是“禮”，但若單單就著那“本末相順，終始相應”的節度分寸的自身來說，那就是“中”瞭。實質上，“中”恰恰是對“禮”的一個更內在更普遍更抽象更純粹的錶達；荀子的哲學，一方麵是個“禮的哲學＂一方麵又是個“中的哲學”。

荀子在許多地方都呈現他“中”的價值觀。他說：“故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻而近中正也”（《勸學》），這是把“中（正）”當作立身處世的標準瞭。他說《詩》是“中聲之所止”（《勸學》），而“樂”是“中和之紀”（《樂論》）。這是以“中”作為衡量情感、藝術的準則瞭。他又以“中”來標定“有益於治”的行事與知識言說：“凡事行，有益於治者立之……夫是之謂中事。凡知說，有益於治者為之……夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸說”（《儒效》）這就更廣大更全麵地說明瞭“中”是衡量一切行事、言說的一個普遍內在的基本原則瞭。附帶提一下。漢末徐乾《中論》與隋代王通《中說》二書的命名可能就跟上麵引文裏的“中說”一詞有關。

那麼，在荀子，“中”與“道”的關係是怎樣的？荀子描述“上勇”的人說：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意……”（《性惡》）這是把社會的公正美好稱作“中”，並且把“中”當作跟“道”相關聯相呼應的概念瞭。此外，荀子在《天論》中認為“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”，然後批評瞭幾位思想傢說，慎子“有後而無先，則群眾無門”，老子“有詘（屈）而無信（伸），則貴賤不分”，墨子“有齊而無畸，則政令不施”，宋子“有少而無多，則�t眾不化”。雖然整段話沒有提到一個“中”字，卻十足錶現瞭“中”的精神，也間接說明瞭“道”必定是普遍照應、不偏於一物的閤於“中”之道。總之，所謂“道”其實就一定會是“中道”，這個意思在荀子這裏已經呈現端倪瞭。

值得注意的是，《荀子》中沒有直接齣現“中道”一詞，反倒是《孟子》中齣現瞭 3 次。這恐怕不是偶然的現象。或許因為，在孟子那兒，中道是由一個內在現成的“中”的價值根源（心、性）直接給齣的，即“中”即“道”，所以很容易就齣現“中道”一詞。而在荀子，必須先在具體情境中反復權衡來確認一個“中”的節度分寸，然後再經由意誌的實踐去將它實現為道；由於分成兩段，中間難免有麯摺停頓，所以就沒能立即齣現“中道”一詞瞭。

同樣值得注意的是，《荀子》書中齣現瞭 4 次“中和”（“樂之中和”，“中和者，聽之繩也”、“中和察斷以輔之，政之隆也”、“樂者……中和之紀也”），但《孟子》書中卻一次也沒有。此外，“和”這個概念單獨齣現，在《孟子》書中隻有 3 次（“人和”2 次，“聖之和”1 次）；但在《荀子》書中，或單詞，或復詞，約在 20 次以上（其中 7 次以上跟“樂”相關）。這樣的反差，應該也有一定的意義。初步可以看齣來，“中”、“和”兩個概念，不論雙提對比或連結成詞，都會比“中道”更適閤也更吸引荀學派學者。果然，稍後在《樂記》中，禮、樂跟中、和的完整對應簡直呼之欲齣；而《中庸》也進一步藉由“中”、“和”二詞，將荀學派中道實踐的兩個環節凸顯齣來瞭。

最後，關於孟子的“執中而權”，荀子沒有直接做相對應的討論。但我們可以間接推測一下。荀子說： 欲惡取捨之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之孰計之然後定其欲惡取捨，如是則常不失陷矣。（《不苟》）

人無動而可以不與權俱……道者，古今之正權也。（《正名》）

兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，使本末終始末不順比，足以為萬世則，則是禮也。（《禮論》）

除瞭第一、二則的“權”外，第三則關於禮的“斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之”其實也是“權（斟酌權衡）”。原來，就荀學來說，除瞭對各種事物、各種行為的判斷取捨需要斟酌權衡外，就連道的確認和禮的製定也都是斟酌權衡而後得的。特彆是，“道者，古今之正權”一語說明瞭道的本身也隻不過是古今做為“權”的最佳例子最佳榜樣而已。

據此，荀子的中道當然也可以說成“古今之正權”。也就是說，倘若有公認明確的中道，那中道的本身也是經由斟酌權衡而得的，它恰恰是供人參照著其中的斟酌權衡繼續去權衡斟酌用的。針對孟子“執中而權”這個提法，荀子其實也可以包裹式地接受和使用，但他應該會另外又強調說：沒有現成既有、固定絕對的中可以執取，因為一開始那中便是權而後有的中，因為實質上人們是以那中做為權的範例繼續去權的。總之，在荀學來說，中道始於權，也終於權。

（三）《禮記．中庸》的中道哲學

《禮記》各篇的篇名、文句、結構都有晚齣（周、秦之際，與荀子相先後）的跡象。許多內容或許來自較早的材料，但經過篩選修改，還是相當程度反映瞭編寫者的立場。整體地看，《禮記》全書跟荀子思想頗為相通。即便《中庸》、《大學》二篇，一當卸掉硃子的編排與詮說，便能從荀學自然氣本論、弱性善論的理路重新解讀。

《禮記》的中道思想集中在《中庸》一篇。《中庸》一開頭就說：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道者也，不可須臾離也；可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。緻中和，天地位焉，萬物育焉。

天賦予人自然的本性，而本性中，在各種自然的錶現裏卻潛在著一定的價值傾嚮可以讓人們辨認、提取齣來，將它顯明、修治為道。本性起初渾沌一片，並不穩定，人們拿這道來率勉、導正本性，就可以修養、鍛煉成成熟的人格瞭。具體地說，正由於自然人性裏頭所潛在著的價值傾嚮的作用，人們的情感、欲望、事物裏頭普遍存在著閤宜的節度分寸，稱作“中”，這“中”的存在意義重大，它便是“天下之大本”。重要的是，因著平素對“中”的理解、掌握，人在待人處事的時候，情感的流露便能閤宜有度，稱作“和”，這“和”的作用也是意義重大，它便是“天下之達道”。君子修養身心，掌握瞭“中”，做到瞭“和”，就能理解、接納世界的種種狀況，願意承擔，有所付齣瞭。

依這樣的解讀，《中庸》的中道就是在情感、欲望、事物間斟酌權衡而得然後付諸實踐的中道，而不是什麼神聖本體所直接發用齣來的中道瞭。正如前麵所說，將中、和並列對比，兩段式地接續與連結，這是荀學由

權衡而知道、由知道而行道的理路的一個反映，也是荀學派中道哲學有彆於孟學的一個特彆的錶現。隻因宋代硃子改從孟學體用論的思維去詮釋，這個意義脈絡就整個模糊掉瞭。特彆的是，《中庸》把“中”說成“天下之大本”，也就是人類文明得以有意義有價值的終極依據；又把依著“中”而來的“和”，也就是“中”的實踐（可以說成中道或中和之道），說成“天下之達道”，也就是人類社會裏最美好的實踐之道。這可說是對中道的一個至高的肯定瞭。

在性、道、中和一段文字之後，《中庸》多處直接間接談到中庸、中庸之道及其實踐原則。從其中“擇乎中庸”、“依乎中庸”、“擇善而固執之”、“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”等語同樣可以看齣，《中庸》的中庸之道的確來自權衡認取，而不是由一個內在既有的神聖本體所給齣或流齣的。從這樣的中庸之道反推迴去，恰好也可以證明前麵我對“中和之道”的解釋是符閤《中庸》的基本思路的。

值得注意的是，除瞭以禮義為“中”外，荀子還說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”（《荀子．王製》）這裏，讓君臣、父子、兄弟等關係能夠“始則終，終則始”的條理就是禮。可以說，荀子已經將禮看做“與天地同理”的人類文明的“大本”瞭。荀子又說：“天下之行術，以事君則必通，以為仁（為人）則必聖。立隆而勿貳也，然後恭敬以先之，中信以統之，慎謹以行之，端慤以守之……”（《仲尼》）這裏，“立隆”就是錶彰禮義，“立隆”以下幾句說的是禮的實踐原則。可以說，荀子也已經把禮看做“天下之行術”瞭。

也或許，正因為荀子曾經把禮分彆說成“中／大本”和“天下之行術”，然後《中庸》纔會將這兩個意思轉用到中道上，更簡潔更整齊地把中道的“中”、“和”分彆說成天下的“大本”和“達道”的吧！

有個地方需得辨明一下。《中庸》在“哀公問政”一段又提到，用心的人（誠之者）透過博學、審問、慎思、明辨、篤行等“擇善而固執之”的工夫，可以達到“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”的聖人境界。這也是荀學經由權衡獲取中道的理路，並且也是對中道的高度推崇。依全書脈絡，這句話裏的“道”固然指中道沒錯，但這句話的兩個“中”字，則應該是切中的意思。因此《中庸》全文中還是沒有齣現“中道”一詞，這點或許也是《中庸》屬荀學的又一個證據。

總之，令人驚訝的是，孔子之後，孟子關於“中”談得並不多，孟學的中道在先秦其實尚未明顯展開，因此在孟子之後根本說不上什麼中斷失傳；反倒是，上承孔子、《易傳》，荀子對“中”談得比孟子多得多，而《中庸》又有進一步的發揮與嚴整動人的錶達，儒傢荀學派的中道哲學就這樣子充實嚴整地成立瞭。我們將會看到，進入兩漢之後，正是荀學派的中道哲學一路延續下去的。

除瞭《中庸》一篇，《禮記》其他各篇也錶露瞭許多中道的思想，例如“中正無邪，禮之質也”（《樂記》）、“子曰：‘禮乎禮！夫禮所以製中也。’”（《仲尼燕居》）、“故先王焉為之立中製節，壹使足以成文理……”（《三年問》，按：這段話也齣現在《荀子．禮論》中）等，這些文句也都可以從荀學角度去解讀。尤其是，《樂記》說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節”，又說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”，這裏，簡直就是以禮為中、以樂為和的思維與錶達瞭。

二、儒傢荀學派中道哲學早期的發展

（一）董仲舒的中道哲學

董仲舒（公元前 179-前 104）的哲學，往往從天人關係論被歸為孟學一係，或從人性論被看做孟學、荀學的綜閤。其實他所說的天實質上是“積重精”（《立元神》）的“元氣”（《王道》）；雖然可以跟人相感應，但除瞭以災異示警外並不能實質地介入現實世界運作，因此基本上還是可以看作自然元氣本體一類。此外他跟荀子一樣，都主張天、人閤中有分；而他所謂人性中善的成份，也隻能從荀學的弱性善來理解。總之他的思想屬於荀學一路。

董仲舒在《春鞦繁露．循天之道》裏集中談論瞭中道。跟《禮記．中庸》一樣，他也是中、和並提。他說天地間有兩個中與兩個和。所謂兩個中，一個是北方、鼕天、陰極盛之處；一個是南方、夏天、陽極盛之處。所謂兩個和，一個是東方、春天，另一個是西方、鞦天，都是陰、陽均衡的所在。他又說：

中者，天地之太極（指最高處）也，日月之所至而卻（反轉之意）也……

和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也……

中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。

天地之製也，兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功……中者，天之用也；和者，天之功也。

這便是在自然元氣本體論的框架中，在陰陽二氣運行以及時序、空間變化流轉的美善之處界定中與和。也就是說，自然元氣的運行、開展有中有不中，其錶現、功效有和有不和，必須尋找辨認纔能在特彆的地方找到中與和。這當然不是硃子（孟學）神聖本體論進路下全體是中全用是和的理路。

以天地間的中與和為基底，董仲舒進一步錶彰瞭中與和在人生、政治上的作用：夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》雲：“不剛不柔，布政優優。”此非中和之謂與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。

這裏，以“中”為“天地之美達理”恰恰是荀子以“禮”為天地之理的觀點的再現。然後，“德莫大於和，而道莫正於中”一句則意味著直接把中看做道（荀學派的“中道”一詞呼之欲齣瞭）。關聯著這點，轉而把和看做德；於是，中是道，和是德，這也為中和概念帶來另一個可能的內涵與用法。再來，接續著剛剛的幾個理路，

這裏“中和”一詞的包裹式使用，說明瞭中、和概念幾個不同的理解角度――道、理、德――的融閤為一；而“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命”一句則說明瞭這樣的“中和”可以養生修德，可以立身為政。

可以說，董仲舒進一步凸顯、運用瞭中和概念，在本體宇宙論的框架中，在修養論與政治論的脈絡裏，把荀學派中道哲學提升到一個新的高度瞭。

（二）揚雄的中道哲學

揚雄（公元前 53-公元 18）推崇孟子的所知其實“不異”於孔子，又自比於孟子（《法言．吾子》）。然而他卻說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（《修身》），又說：“學者所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”（《學行》）。因此實質上他卻是荀學派弱性善、積善成德的一路。

揚雄在《法言》自序裏說明他撰寫該書《問道》篇的用意：“芒芒天道，昔在聖考。過則失中，不及則不至。”這便是把“中”當作天道的根本原則的意思。然後在《問道》中，他便就著價值義的“中國”概念， 主張以“中國”的禮樂為“八荒”諸國禮樂的標準，並說：“五政之所加，七賦之所養，中於天地者為中國……聖人之治天下也，擬諸以禮樂，無則禽，異則貊”。意思是，所以要稱作“中國”，恰恰在於其禮樂典章一切施政都閤於天地間適中的分寸節度，而這樣的禮樂便是人類文明的標幟。

揚雄在《法言》自序裏又說明他撰寫該書《先知》篇的用意：“立政鼓眾，動化天下，莫尚於中和。中和之發，在於哲（哲，知也）民情。�N《先知》。”這便是把中和當作施政的至德要道的意思。值得注意的是，他在《先知》篇中說：“龍之潛、亢，不獲其中矣。是以過中則惕，不及中則躍，其近於中乎！”又說：“聖人之道，譬猶日之中矣！不及則未，過則昃。”又說：“什一，天下之中正也。多則桀，寡則貊。”這三處（加上前麵《法言．序》談《問道》一處，共四處）都用過與不及、多與寡的斟酌權衡來凸顯“中”，這顯然是荀學派中道哲學的進路。

此外，揚雄模擬《易經》作《太玄》，其中也充分呈現瞭“中”的價值觀。

《太玄》的“首”相當於《易經》的“卦”。每首有方、州、部、傢 4“重”相當於《易經》每卦卦符的 6層。每重各是一、二、三（─、- -、---）三個選項之一，所以《太玄》總共有 81 首（3 4 =81）。不過每首另有9 贊，這纔相當於《易經》每卦的 6 爻。每首各有首辭相當於《易經》的卦辭，每贊各有贊辭相當於《易經》的爻辭，每個贊辭又各有測辭相當於《易經》的《小象》。整個 81 贊贊文結束之後又有《玄衝》、《玄錯》……《玄圖》、《玄告》等通論性文字。

《太玄》81 首的第一首就是《中》。《中》的第 8 贊說：“黃不黃，覆鞦常。《測》曰：黃不黃，失中德也。”這是一開始就錶露齣對“中德”的錶彰瞭。

《太玄》的《玄圖》也說：“中和莫盛乎五”，意思是，各首的第五贊（最中間的一贊）是最能錶現“中和”之德的。的確，揚雄在許多首的第五贊裏都錶彰、強調瞭“中”之德──

過門摺入，得彼中行。（《差》）

中夷，無不利。《測》曰：中夷之利，其道多也。（《夷》）

爭於逵，利以無方。《測》曰：爭於逵，爭處中也。（《爭》）

包荒以中，剋。（《大》）

三綱得於中極，天永厥福。《永》）

守中以和，要侯貞。（《守》）

《測》曰：柱及蓋轂，貴中也。（《止》）

中成獨督，大。《測》曰：中成獨督，能處中也。（《成》）

這裏，特彆的是，從“得彼中行”、“爭處中”、“守中”、“能處中”等語來看，這個“中”並非先天現成地、自發地錶現齣來的質量，而是潛在事物之內，必須具體地斟酌權衡纔能認取而後有所抉擇實踐纔能獲得的東西。可以說，這也是荀學派自然本體論進路的中道哲學。

《太玄》的《玄�懟吩蛩擔骸澳廡杏詰攏�行得其中……行中則無爽……無爽故可觀也……可觀者，聖人之德也”，這是再一次錶達瞭孔子以中庸為至德的意思瞭。

（三）徐乾《中論》的中道哲學

漢末（或者說漢魏間）徐乾（公元 171-218）寫瞭一部《中論》。書中多處推崇荀子，也多處引述《荀子》的文句（隻少數引到《孟子》）。倘若再從各篇篇名如“治學”、“貴驗”、“貴言”、“藝紀”、“智行”、“審大臣”、“賞罰”等，以及它關於“學”和“中”的討論來看，我們大緻可以確定它是荀學一路。

徐乾在《中論》中說：

三代之教息，大道陵遲，人倫之中不定……（《考僞》）

執契修版圖，奉聖王之法，治禮義之中，謂之士……(《譴交》)

然則辯之言必約以至，不煩而諭，疾徐應節，不犯禮教……君子之辯也，欲以明大道之中也……故君子之於道也，在彼猶在己也。苟得其中，則我心悅焉，何擇於彼？苟失其中，則我心不悅焉，何取於此？故其論也，遇人之是則止矣；遇人之是而猶不止，苟言苟辯，則小人也。（《核辯》）

賞罰不可以疏，亦不可以數……不可以重，亦不可以輕……故先王明恕以聽之，思中以平之，而不失其節也。故《書》曰：“罔非在中，察辭於差。”（《賞罰》）

第一、三則說明瞭大道、倫常無非就是閤於“中”的道也就是中道（不過徐乾還是沒有正式使用“中道”這個措詞）。第二、三則說明瞭禮義、禮教的精神也恰恰在於中道。第四則的“思中……不失其節”說明瞭中其實就是事物內在的節度分寸。然後第三、四則又說明瞭“中”是在事物的具體情態例如疏密、輕重當中斟酌權衡，論辯言說，以及在心的價值直覺的認取中獲得的。總之，大道、倫常是中，禮義、禮教是中，君子念念不忘這中，君子隨時斟酌權衡、辯說講明這中，這當然是荀學派的中道瞭。

值得注意的是，《中論》中明顯看得到《中庸》的影子。例如：故《禮》稱“君子之道，��然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣”“君子所不可及者，其惟人之所不見乎！”……（《考僞》）

這兒《禮》指的正是《禮記．中庸》。這段話裏，他稱引瞭《中庸》末尾的兩段話。其中“淡而不厭，簡而文，溫而理”等語，藉由兩端的對比交融來錶達“中庸”境界，從荀學性格來理解特彆真切。

徐乾又說：夫幽微者顯之原也，孤獨者見之端也，鬍可簡也？鬍可忽也？是故君子敬孤獨而慎幽微，雖在隱蔽，鬼神不得見其隙也……夫禮也者，人之急也；可終身蹈，而不可須臾離也。須臾離，則��慢之行臻焉；須臾忘，則��慢之心生焉；況無禮而可以終始乎！（《法象》）

這段話顯然是參照或呼應著《中庸》“道也者，不可須臾離也……故君子慎其獨也”一段話而寫的。特彆的是，《中庸》原文的“道（即中庸之道）”在這裏已經換成更具荀學色彩的“禮”瞭。

總之，徐乾把《中庸》看作荀學一路，並且自覺地接續《荀子》與《中庸》的中道思想，以這中道思想為核心撰成儒學史上第一部從“中”命名的專書《中論》，這件事可說意義重大。

附帶討論一下。《中論・智行》說：仲尼曰：“可與立，未可與權。”孟軻曰：“子莫執中，執中無權，猶執一也。”仲尼、孟軻可謂達於權智之實者也。

這裏引述孟子的話，並且對孟子加意稱贊。但仔細衡量可以發現，徐乾真正看重的是這段話裏的“權”（所以他在引文後麵接著就稱贊孔子、孟子“達於權智之實”），而這正是荀學性格的錶徵。應該說，徐乾沒注意到“執中”一語預設著一個孟學專有的、現成既有的、本體義的“中”，所以我們不能根據這段話來標定徐乾是孟學一路。

（四）人物誌的中道哲學

漢末（或者說漢魏間）劉邵（公元 182－245）的《人物誌》，或者被歸為名傢，或者被歸為黃老學，或者被看作魏晉玄學的先導。不過我同意《四庫全書總目提要》所說，“其理弗乖於儒者”。

劉邵在《人物誌》自序中三次提到聖人。第一次指的是撰《易》敘《詩》、製訂禮樂的聖人，第二次指的是堯、舜、商湯與文王，第三次指的是孔子，總之都是儒傢脈絡的聖人。文末他又緊扣著上述聖人說：“是以敢依聖訓，誌序人物，庶以補綴遺忘。”這當然是承繼儒傢聖人心誌的儒者情懷瞭。書中他說：“人道之極，莫過愛敬。”（《八觀》），又說：“仁者，德之基也。義者，德之節也。禮者，德之文也。信者，德之固也。智者，德之帥也。”（《八觀》），這也是儒傢立場的鮮明標幟。此外，《人物誌》主張稟氣一元人性論，又對“智”特彆強調，所以它當然是荀學一路。

劉邵認為，人的纔質中，陰陽、五行的成份、組閤不盡相同，這就根本地、直接地決定瞭纔性的不同而人的纔質中最好的一種就是“中和”瞭。它“平淡無味，故能調成五纔，變化應節”，正是聖人纔會具有的最佳纔質。先就陰陽層麵來說，中和的纔質“陰陽清和”。其中陰的纔質讓人能思慮深遠，認識事物的本原；陽的纔質讓人能掌握事物的變化，反應靈敏。再就五行層麵來說，中和（也可以說中庸）的纔質兼具因著五行而來的五種不同的纔質，“五質內充，五精外章，是以目彩五暉之光”，充滿全方位發展的可能。最後，就人們一般所具體錶現的“九徵”（九種氣質特徵）來說，中庸的纔質也是九徵都呈現，是純粹之德，可以稱作“兼德”。（《九徵》）

劉邵認為，中和以外的其他各種纔質，有的是九徵具體而微，或九徵中具備兩種以上（這兩種都屬“兼材”，稱作“大雅”）；有的則隻偏於九徵之一（這一種屬“偏至之材”，稱作“小雅”）；其餘的就更等而下之瞭（屬“間雜”、“依似”）。劉邵強調，纔性是很難改變的。就小雅偏材來說，即使教他學習不同纔性的專長，學成瞭以後還是隨時會失去。即使提醒他將心比心為他人設想，他還是會根據自己偏窄的心性去假設比擬、然後嚮外推想。總之，偏材的生命有其局限，難以成德入道。從這點來看，中庸這個纔質的意義就非常重大瞭。正是基於中庸纔質所修養成熟的聖人，能為各項事務斟酌一個中庸的標準，作為人們修養、行事、警戒的參照。（《體彆》）也就是說，中庸聖人是認識真實、彰明意義、引領方嚮、幫助眾人的人。這就頗有荀子“聖人製作禮義（而禮義便是“中”）”來供大傢學習、遵守的意味瞭。

可以說，劉邵透過纔性學的建構，錶現瞭荀學派中道哲學的一個特殊形態；或者說，劉邵本著荀學派中道哲學的理念，完成瞭他的纔性學建構。

結論

宋明儒傢孟學派把中當作道最純粹的本質，把中道看作道統的核心與骨髓。但經由上麵的考察可以發現，從先秦到兩漢，儒傢荀學派其實也早就這樣子認定瞭。

孟學派的中道基本上是由一個純粹圓滿、價值滿盈的本體（道體或心性本體）所直接發用齣來的；全體是中，全用也是中；可說成由體起用、即中即道的一段式中道。正是在這樣的理路下，孟子徑直地提齣“中道”一詞來。

然而，在荀學派這邊，中道卻不是由一個神聖本體所直接發用齣來，而是由一個自然本體（自然元氣或自然稟氣）在特定的情況與特定的過程裏所錶現齣來的。簡單地說，自然元氣本體以及人的自然稟氣中隻是蘊含著“中”的價值傾嚮，而在自然元氣運行、人際往來互動中也隻是潛在著“中”的節度分寸。人必須先認取這節度分寸，然後就著這個節度分寸實踐齣來，這纔有所謂的“天下之達道”也就是“和”。因此，相較於孟學的一段式中道，荀學派卻是兩段式中道，可用《中庸》的“中――和”圖式來代錶。由於這樣的內在理路，荀學派在起初成立與早期發展的階段始終沒有正式齣現“中道”一詞。

一段式中道與兩段式中道孰優孰劣？這其實是一個不恰當的提問。應該說，不同的存在感受、立場、價值觀、研究進路決定瞭不同的宇宙認知與生命圖像。全幅價值、俊快直截、一段式的中道未必能做為每個人生命認知與價值實踐的參照。從自然渾沌中逐漸展開的兩段式中道也不見得就是次等的與低階的哲學方案。總之，荀學派的中道哲學有它自己的價值與正當性，這點弄清楚瞭，我們就可以跳齣孟學派論述的網羅，重新看待儒傢道統的問題――

一、從上述對孟學、荀學兩路中道哲學理路的對比，再從上述對荀學派中道哲學的曆史考察，我們可以雙重地確認，《中庸》的中道哲學確實屬於荀學，而不是孟學一路。它的中道哲學往上跟荀子、往下跟漢唐諸儒相通相連。

二、當扣掉《中庸》後，孟學派的中道哲學在先秦就所剩不多瞭（這點或許值得重新去考察）。不妨說，宋明以來，孟學派中道哲學的傳統基本上是以新齣、後齣、作為宋代新儒學的一部份的《中庸章句》為主乾與中心所建構起來的。

三、荀學派的中道哲學，從孔子、荀子到《中庸》已經奠定瞭基礎。然後，在兩漢時期，從本體宇宙論、纔性論、修養論到政治思想，都有具體的延續與發展，並且蘊含著進一步開創的資源與動力。這是儒傢在孟學派以外另一路的中道道統，今後我們討論儒傢的道統時是絕對不能忽視這一麵的。

（劉又銘.一個當代的、大眾的儒學――當代新荀學論綱[M].北京：中國人民大學齣版社，2019.）

（上圖由一漚收藏、提供）